|
一 解读吴筠 唐代著名道教学者吴筠的生平事迹，史料记载颇相抵牾，大体有以下三类： 第一类，权德舆《吴尊师传》。该《传》称：“吴筠，字贞节，鲁中儒士也。少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不伍流俗，乃入嵩山，依体元先生潘师正为道士，传正一之法，苦心钻仰，尽通其术。开元（713－741）中，南游金陵，访道茅山。久之，东游天台。筠尤善著述，在剡与越中文士为诗酒之会，所著歌篇，传于京师，元（玄）宗闻其名，遣使征之。既至，与语甚悦，令待诏翰林。帝问以道法，对曰：‘道法之精，无如五千言，其诸枝词蔓说，徒费纸札尔。”又问神仙修炼之事，对曰：‘此野人之事，当以岁月功行求之，非人主所当适意。”每与缁黄列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，间之以讽咏，以达其诚。元宗深重之。天宝（742－756）中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，筠知天下将乱，坚求还嵩山，累表不许，乃诏于岳观别立道院。禄山将乱，求还茅山，许之。既而中原大乱，江淮多盗，乃东游会稽。常于天台剡中往来，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石，人多从之，竟终越中。文集二十卷，其《元纲》三篇、《神仙可学论》尤为达识之士所称。凡为文词理疏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写，虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其惟筠乎！”[1]《旧唐书•吴筠传》与此基本相同，唯增加“筠在翰林时，特承恩顾，由是为群僧之所嫉。骠骑高力士素奉佛，尝短筠于上前，筠不悦，乃求还山”一节。[2] 第二类，权德舆《宗玄集序》。该《序》称：“先生讳筠，字贞节，华阴人。生十五年，笃志于道，与同术者隐于南阳倚帝山。……天宝（742－756）初，元纁鹤版征至京师，……请度为道士，宅于嵩邱。乃就冯尊师齐整受正一之法。初，梁贞白陶君以此道授升元王君，王君授体元潘君，潘君授冯君，自陶君至于先生，凡五代矣，皆以阴功救物，为王者师。十三年（754），召入大同殿，寻又诏居翰林。明皇在宥天下，顺风所向，乃献《元纲》三篇，优诏嘉纳。志在遐举，累章乞还。……近古游方外而言六义者，先生实主盟焉。至若总论谷神之妙，则有《玄纲》篇；哀蓬心蒿目之远于道也，则有《神仙可学论》；疏瀹澡雪，使无落吾事，则有《洗心赋》、《岩栖赋》；修胸中之诚而休乎天均，则有《心目论》、《契形神颂》。……合为四百五十篇，博大真人之言，尽在是矣。大历十三岁（778），岁直鹑首，止于宣城道观，焚香返真于虚室之中。”[3] 第三类，综合权《序》与权《传》，并辅以其他材料。如《新唐书•吴筠传》、宋人邓牧《洞霄图志》卷五、《历世真仙体道通鉴》卷三十七等，这些史料都较为晚出，实际上是以上述两类材料为主揉合在一起，其作为史料的价值并不大。 对权《传》与《序》，《四库提要》曾有考辩说：“《文献通考》云：吴筠《宗元先生集》十卷，……卷首权德舆《序》称太原王颜类遗文为三十卷，后又有《吴尊师传》，亦权德舆撰，乃言文集二十卷，均与《文献通考》称十卷者不合。考德舆《序》称四百五十篇，而此本合诗赋论仅一百十九篇，则非完书矣。又《旧唐书》筠本传云鲁中儒士也，《新唐书》本传云华州华阴人，德舆《序》称华阴人，而《传》又云鲁儒士。《序》称受正一法于冯尊师，上距陶弘景五传；《传》又云受正一法于潘体元，乃冯之师，亦相乖剌。考《旧唐书•李白传》称：天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。而《传》乃言：禄山将乱，求还茅山，既而中原大乱，江淮多盗，乃东游会稽，与诗人李白、孔巢父诗篇酬和。不知天宝乱后，白已因永王璘事流夜郎矣，安能与筠同隐？此《传》殆出于依托。《序》又称筠卒于大历十三年（778），后二十五岁乃序此集，其年为贞元十九年（803）。德舆于贞元十七年（801）知礼部贡举，明年（802）真拜侍郎，故是年作序系衔云礼部侍郎，其文与史合。”[4] 认定权《传》出于依托，而以权《序》为准，这是有一定考据眼光的，但权《传》也是唐人所作，并非纯属伪托，除去其中与事实相矛盾之处，亦可作吴筠生平参考。 吴筠属唐代茅山宗道士，为茅山宗第十一代宗师潘师正的弟子。[5] 他颇善文辞，与文学之士多有交往，使茅山宗在文人墨客中扩大了影响，如著名诗人李白加入道教时所受道法即属于茅山一系。他在理论上的建树，克服了王远知、潘师正这两代宗师述而不作的弊病，对茅山宗在理论上的发展作了较为重要的贡献，成为道教思想发展史上有影响力的人物。 吴筠的道学论著，主要有《玄纲论》和《神仙可学论》。另外，《通志》卷六七录吴筠《心目论》1卷，《复淳化论》1卷，《形神可固论》1卷，《坐忘论》1卷，《明真辩伪论》1卷，《辅正除邪论》1卷，《契真刊谬论》1卷，《道释优劣论》1卷，《辩方正惑论》1卷。今存《宗玄先生文集》分上中下3卷，卷中收《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则另外单独成篇。[6] 可能吴筠的著作散佚较多，或其文集经后人重新编簒。在其众多的论著中，《心目论》可以说是很有特色的一篇关于认识论与生命终极关怀问题的奇文。 二 解读《心目论》 在《心目论》中，吴筠详尽论述了修道应守静去躁的思想，守静去躁是其认识方法论的一个纲，守静去躁也是其生命修炼的总原则，这样一来解脱生命的修道论就与其认识方法论休戚相关，只有从他所认定的正确认识途径入手，才能最终达到修道成仙的目的，这是其《心目论》所讲认识论的鲜明特征。全篇假设思维器官“心”与感觉器官“目”的对话，用对话体探究了心与目在认识中的功用问题以及认识主体的生理构造与认识有何关系的问题。吴筠认为：“人之所生者神，所托者形。方寸之中，实曰灵府，静则神生而形和，躁则神劳而形弊，深根宁极，可以修其性情哉。”[7] 由此提出在修行中处理形神关系以及心的静与躁的利弊问题，肯定心静则形神和谐协调，心动则形神分离凋零，显露出其主静去动的认识论与修道论主张。从心与目各自在认识和修炼中的功用来说：“动神者心，乱心者目”。目乱心，心动神，“失真离本，莫甚于兹”，所以他借心与目的互辩达到“遣滞清神”从而心静无欲去认识道并且获得道的目的。心与目的争论如下： “心希无为而目乱之，乃让目曰：予欲望情而隐逸，率性而希夷，偃乎太和之宇，行乎四达之逵，出乎生死之域，入乎神明之极，乘混沌以遐逝，与汗漫而无际。何为吾方止，若且视，吾方清，若且营，览万象以汨予之正，悦美色以沦予之精，底我邈邈于无见，熙熙于流眄，摇荡于春台，悲凉于秋甸，凝燕壤以情竦，望吴门而发变，瞻楚国以永怀，俯齐郊而泣恋，繄庶念之为感，皆寸眸之所眩。虽身耽美饰，口欲厚味，耳欢好音，鼻悦芳气，动予之甚，皆尔之谓，故为我之尤，职尔之由，非尔之怼，而谁之仇乎？”心本来的抱负是清静无为，率性希夷，超越生死，不料目却对外面的花花世界应接不暇，打乱了心的无为静止状态，强烈地刺激了心，引发心的贪得无厌，迫使其心猿意马，不得安宁，于是“心”大为光火，狠狠地数落了“目”一番，显然对目的向外多看非常不满。道教历来不赞成目的“多视”。《真诰》卷二反对眼睛多看，说：“眼者身之镜，……视多则镜昏。”要使镜子保持清亮，就必须少看外界，甚至于不看。《三洞群仙录》卷十三引《仙传拾遗》载：“月支使者谓（汉）武帝曰：‘眼多视则贪恣””。也是反对多视，主张关闭眼睛对外部世界的感触，以避免“贪恣”。引起“目”感觉的外部环境确实是花花绿绿的，这灯红酒绿而且俗不可耐的世界进入人的眼目，竟然把一颗平静的心搅乱，犹如一石激起千层浪，这究竟是谁的过错？难道真是如心所说的那样吗？目对心所数落的反应又是怎么样的呢？ “目乃忿然而应之曰：……统形之主，心为灵府，逆则予舍，顺则予取，嘉祥以之招，悔吝以之聚。故君人者制理于未乱，存道者克念于未散，安有四海分崩而后伐叛，五情播越而能贞观者乎？曷不息尔之机，全尔之微，而乃辩之以物我，照之以是非，欣其荣，戚其辱，畅于有余，悲于不足，风举云逝，星奔电倏，纷纶鼓舞，以激所欲。既汨其真，而混其神，乖天心而悖天均，焉得不溺于造物之景，迷于自然之津哉？故俾予于役，应尔之适，既婴斯垢，反以我为咎。嗟乎嗟乎，何弊之有！”目很不服气，反唇相讥，指责心本为统形之主，取舍皆在于心，却不能预先把握自己，息机全微，因而“乖天心而悖天均”，“迷于自然之津”，到头来反把责任推给人家，实在不能令人信服。这不禁令我们想起《管子》第十三卷《心术上》有这样一段话：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：心术者，无为而制窍者也。”这段话可以说是宋尹学派的心目论。与吴筠比较起来，二者都强调心在人的身体器官职能当中所处的统治地位，一旦认识发生偏差，心负有不可推卸的责任。二者都主张心的清静无欲，只有如此才能宰制感觉器官棗目。宋尹学派甚至指出，心如果有欲，人在认识过程中就会变成瞎子和聋子，“物过而目不见，声至而耳不闻”，换句话说，心若被物欲所蒙蔽，则不可能发生对外物的认识。吴筠其实也有这个意思，即心的躁动就不能认识神仙长生之道，与宋尹学派不同的是多了一层宗教的意蕴。在吴筠看来，从目而来的感觉只不过提供刺激，作为一种问题的符号，本身并不能作出回答，只有思维着的心才能回答说明，才是主宰。目是由心来规定的，感觉是由思维控制的。五色令人眼花缭乱，但是只要人心自作主张，静观不动，则花花世界自然化去，我自岿然不动。对于吴筠来说，思维与视觉可以分离，人对可见之物能够做到不去思索，认识是由心来规定的，心对欲望的克制起着关键性作用，因此情欲走火入魔当然是心的责任。 看起来目对于心的反戈一击显然使心有所触动，这无疑是对心的当头棒喝！于是“心乃愀然久焉，复谓目曰：顾予与尔，谁明其旨，何隐见之隔，而玄同若此。既庶物之为患，今将择其所履，相与超尘烦之疆，陟清寂之乡，餐颢气，吸晨光，咀瑶华，漱琼浆。斯将期灵化于羽翼，出云霞而翱翔，上升三清，下绝八荒，托松乔以结友，偕天地以为常，何毁誉之能及，何取舍之足忘，谅予图之若兹，其告尔以否臧。”心若有所悟，劝目与其一起超越尘世，“上升三清，下绝八荒”,在神仙世界翱翔，逍遥自得。这里所谓“庶物之为患”的“物”，是指目所见的外物。因此吴筠的心目论也可说是心物论，讨论的是心物关系，探讨心怎样才能不为外物所摇动，为外物所惑，心面对物把自己封闭起来，并肯定在心与物的对立关系中“心”占据着主导地位，心可以主动地选择究竟是摈弃外物还是拥抱外物，故心为外物所动的责任在心不在物。司马承祯《坐忘论•收心》说：“心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心，心安而虚，道自来居。”心既不被动地承受外物，更不用说主动地追逐外物，心与物处于隔绝状态，自然得道。这与吴筠的观点十分相似。 心的这番表白得到目的赞许，但是仍然感到有不足之处。“目曰：近之矣，犹未为至。若然者，所谓欲静而躁随，辞埃而滓袭，闇乎反本之用，方邈然而独立。夫希夷之体也，卷之无内，舒之无外，寥廓无涯，杳冥无对，独捐兹而取彼，故得小而遗大，忘息阴以灭影，亦何逃于利害。……亦方寸之所宁，故能泊然而常处，感通而斯出，不光而曜，不秘而密，宜始终而谁异，与万物其为一，因而靡得，是以罔失，诚踵武于坦途，可常保于元吉。若弃中而务表，乃微往而不窒，其故何哉？水积而龙蟠，林丰而兽居，神栖于空洞，道集于玄虚，苟不刳其所有，焉得契其所无？非夫忘形静寂，瑕滓镜涤，玄关自朗，幽键已辟，曷可度于无累焉？不然，安得驾八景，升九霄，睹金阙之煌煌，步紫庭之寥寥，同浩劫之罔极，以万春为一朝乎？”目进一步说明心必须“忘形静寂”、“泊然而常处”以追求“希夷之体”，如此可以“睹金阙”，“步紫庭”。道是种“玄虚”，亦即玄寂虚无，必须去掉心之有欲，方可契合道之“所无”，度于无累，既无所得也无所失。目的这一番教诲其效果如何呢？ “心于是释然于众虑，凝澹于犹豫，澄之而徐清，用之而不遽，致谢于目曰：达我以善道，弘我以至言，觉我以大梦，启我以重玄，升我以真阶，纳我以妙门。纵我于广漠之野，游我于无穷之源。既匪群而匪独，亦奚静而奚喧。协至乐之恒适，抱真精而永存。遣之而无遣，深之而又深。通乎造化之祖，达乎乾坤之心。使我空欲视于目盲之外，塞将见于玄黄之林，睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音，与自然而作侣，将无欲以为朋。免驱驰于帝主，保后天之所能，窒欲于未兆，解纷于未扰。忘天壤之为大，忽秋毫之为小。处寂寞而闻和，潜混溟而见晓。应物于循环，含光而闭关。飘风震海，迅雷破山，滔天焚泽，而我自闲。”[8] 心终于彻底觉悟，发自肺腑地表达了对目的谢意，坚定不移地要“与自然而作侣，将无欲以为朋”，同“道”相合一。《云笈七签》卷十五《天机经》论及心目时说：“目者神之门，神者心之主。神之出入，莫不游乎目，故见机者莫不尚乎目，能知机者莫不尚乎心。”认知“道”之机者，关键在于心，所以心的状况如何是至关重要的，心一旦由动入静，就可以在“道”的世界里自由自在，体验永恒。心怎样才能入于清静呢？《太上老君说常清静妙经》的答案是：“人心好静而欲牵之，常能遣其欲而心自静。”这与吴筠的思路是完全一致的。《道枢》卷二《坐忘篇中》认为：“内以安吾心，外以安吾目，心目安则身安矣！”只有让心目都得到安谧，才会有整个身体的安静。《道枢》卷三《阴符篇》讨论心目时则认为：“心者，万神之主也；目者，万神之户牖也。人之神入则藏于心，出则见于目，故心安则神安，目动则心动，心动则神动。生死之机，其在斯二者矣。”心与目，一个作为神之主，一个作为神之户牖，其间的活动完全是休戚相关的，所以说“目动则心动，心动则神动”，换言之，一旦目观看外物，则心之动是不可避免的。这与吴筠的思路大不相同，吴筠不会承认目动就一定引起心的连锁反应，他承认有这个可能性，但是只要修道者的心经得起考验，无论目如何动心都不会动，无论目是否“安”心都能“安”，心安则身安。在这里，心发挥着主宰作用。 道教对心与目问题，历来关怀备至，尤其是对心的主宰作用给予全力关注。《太平经》说：“反其胞胎，与道居也；独存其心，悬龙虑也；……以心为主，故得无邪也。”“求道之法，静为基先。心神已明，与道为一”。[9] 修道之法的要害是保持心的清静，“静”是种先验的心理状态，我自本有的，故称“静为基先”，求道就是将心回复到先天本静的原貌，亦即要“以心为主”，心神明静，于是可以“与道为一”。《上清黄庭内景经•心典章第三十一》说：“通利华精调阴阳”。务成子注云：“谓心神用舍，与目相应。华精，目精也。心开则目开，心闭则目闭。”目的开和闭是由心来决定的。唐代著名道教学者司马承祯《坐忘论•收心》强调：心为“一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。”因此“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”在司马承祯的目光里，境由心生，境由心造，只有收心，使心一无所染，才能脱离尘俗之境，入于虚无幻境，心与道合而为一。修道即是要不断地清除那颗被染的凡尘之心，向“静”、向“虚无”的心本体回归。这也正是吴筠的想法。在吴筠看来：目乱心并非“目”之过错，关键在于“心”。心为灵府，乃统形之主，既是生命修炼的主宰，也是认识的主体。心主静去躁，度于无累无欲、忘情率性之境，人自然就能不为外物所动，超越自我，即便是飘风震海、迅雷破山也能泰然处之，自闲自适。 关于心在认识“道”当中的功能和地位，也是中国哲学所注目的一个课题。《荀子•解蔽》说：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”回答了心何以知，对心能知“道”的基本性能予以揭示。心以虚含实，以静制动，可视同为一特殊的机能，即思想的机能，具有独自主宰性。故荀子以心为天君以治五官，为身形之主宰：“心者，形之君也而神明之主也；出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。……心不可劫而使意受，是之则受，非之则辞。”心的独自主宰性标明有主动抉择的能力，为自由意志之所在。心不但借助于五官以认知事理，而且能制服欲念，依理性改变自然本能的好恶。于是心在人的认知活动中所处的要害地位和所起的关键功能为荀子揭露无遗。吴筠显然受到中国传统哲学理念的影响，其思想内核里也明明白白闪烁着荀子的影响力，与荀子不同的是，荀子所要认知的道指“治道”，而吴筠要认知的是神仙长生之道。 唐初道教学者成玄英《老子注》卷一解释老子“不见可欲，使心不乱”时说：不见并非杜绝耳目，而是将可见之物视为镜中影，让心去妙体尘境虚幻。这意思就是说要作到见如不见，把所见之物看作假幻。司马承祯《坐忘论•收心》同样赞成见如不见：“所有闻见如不闻见，即是非善恶不入于心。”眼见作不见，实际上就是关闭感觉器官，断绝心与外界的通路。唐代四川道教学者王玄览《玄珠录》论心性谈到非心非目，不见不知。也是主张去除目之所见，和老子所说的不见可欲是一回事，亦即俗话所谓眼不见心不烦。吴筠《心目论》显然不是这个意思，它并不反对用眼睛观看，也不要求将所见之物视作幻影，而是主张心不为任何接收到的外部信息所打动，只要心坚如磐石，目之所见绝不会对心起一点作用。实质上，吴筠否认主体与客体合一产生认识，想方设法切断心与外部环境的联系，认定主体的认识发生过程是从心上而起，认识活动是心灵的一项决定，心体的一种绝对行为，主张主体内省静思即认识，追求理性神秘的直觉。《心目论》的主旨在于说明修道的关键是心的清静无欲，而心的清静无欲也正是体验和认识“道”的最根本的方法论，对此方法运用自如，进入最高境界，自然道成，获得生命之永恒。在吴筠那里，“静”是种先验的心理状态，或者说是认识主体的心理意识所具有的先天结构和形式，我本有的，认识活动也是从后天返回先天的过程。这种认识论的一大特征就是对生存的主体体验，由此领悟生命的真谛。这与司马承祯《坐忘论》主静去欲的主题思想和长生成仙的目的相一致。吴筠亦曾著《坐忘论》，今佚，由此推论起来，其主要内容恐与承祯所论相差不远。对心与目关系的探究，看来是当时道教学者比较喜欢讨论的理论问题之一。 注释： [1]《全唐文》卷508，中华书局影印本（下同）第5册第5164－5165页；《道藏》（台湾艺文印书馆本，下同）第39册第31530页。 [2]《旧唐书》，中华书局标点本第16册第5130页。 [3]《全唐文》卷489，第5册第4999页；《道藏》，第39册第31486页。 [4]《四库全书总目》下册，中华书局1965年版，第1284页。 [5]不论权《序》还是权《传》，都肯定了吴筠属茅山宗道士，只不过权《序》认为吴系潘师正再传弟子，而权《传》则说吴是潘师正弟子，今从权《传》之说。 [6]均收入《道藏》第39册。 [7]《心目论》，《道藏》第39册第31499页。又：《道藏》第38册所收与《三论元旨》同卷的《心目论》未署名，实即吴筠《心目论》，当为《道藏》编簒者之误。 [8]《心目论》，《道藏》第39册第31499－31500页。 [9]王明《太平经合校》第469-470、735页，中华书局1960年版。 (责任编辑：admin) |