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“德治”作为中国历史上一种施政方略和社会教化的基本精神，在中国传统文化之中具有深刻影响。探讨“德治”的来龙去脉以及基本内涵，有助于完善我国社会主义时期的精神文明建设，有助于社会伦理教化与法治建设相结合，有助于提高人们的思想境界。作为传统政治理论与实践的特出形态，“德治”不是孤立存在的，而是通过多种途径和多种形式来表征的。因此，要了解其基本精神与内容，就必须将之置于传统文化的大背景之中来加以考察。 近年来，学术界对儒家德治思想相当关注。但对于道家与道教有关德治的思想资源却相对发掘不够。有鉴于此，本文将通过对比方式，对德治的精神内涵略作分析。同时，还将对历史上有关德治与心性修养法门二一圣功的思想旨趣稍作论述。 一、德治的精神指向 “德治”思想由来已久。早在尧舜时代对此就相当重视。在春秋战国百家争鸣时代，道家和儒家将以往中国历史上的“德治”思想作了不同的发挥。以老子为代表的道家学派从宏观立场来讲道德问题。鉴于上古礼节繁琐给社会造成麻烦的事实，老子在《道德经》中提出了以“效法自然”为道德教化的理想，倡导返璞归真的社会教化。以孔子为代表的儒家学派，标榜“为政以德”，提倡正名，力图修复混乱的社会秩序。他把“德治”看作像天上的北极星，以为国家施行德治就会使民众知道羞耻而遵守规范。 中国古代德治的具体思想内容是丰富多采的，在有限的篇幅里是无法将其叙说完备的。不过，对于其精神内涵却可以稍加概括。 首先，传统“德治”理念是以“治者”的个人修身为出发点的。因为“治”不仅是“治世”，而且意味着“治己”。修身，就是修养德性，提高自身的道德涵养。另外，修身也包括躯体健康方面的修持法度。最早明确提出修养自身德性的应该是老子，他在《道德经》第五十四章中指出:“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于国，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。”老子所谓“修”是就广义的道德而论的。从“道体”的永恒性出发，老子认为人类如果要获得旺盛不衰的魅力就应该讲究“道”的修养，善于进行道德的建树。在他看来，“修身”是一件巩固根基的大事，它是立命、处人、治世的关键所在。后来，儒家圣人孔夫子特别重视修身问题。《论语·述而》篇中有这样的记载:“子日:‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，。孔子在这里虽然没有直接使用“修身”二字，但他提出了修养自身德行的重要性，表明了儒家创始者一开始就很注重自我德操的树立与完善。 孔夫子以来，鉴于社会礼乐的流迁而个人德行在人世交往中的重要意义，儒家门人更在“修身”问题上予以强调。《礼记·大学》篇说:“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”这段话论述了修身的意义在于齐家、治国。要治国必须先治家，要治家必须先修身，修身是治家、治国的根本，修身是治家、治国的基础。《大学》篇进而论道:“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”身修、家齐、国治才能达到天下太平。天下太平是古代儒门政治思想家的治国理想和最终目的，因此修身的意义非常重大，修身对每个人来说都是必不可少的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。① 先秦儒道思想家关于修身、齐家、治国、平天下的论述和修身意义的诸多格言，不仅成为后世士子养性修德的理论依据和重要内容，而且在中国思想史上产生了深远影响。后世思想家对修身的理论不断加以补充和深化，使之成为中国传统文化的重要组成部分。 修身既然是安身立命之本，关系到个人的千秋毁誉荣辱，更关系到治国平天下的大事，那么如何修身?换一句话来说，修身应有的原则与方法有哪些?古人对此也有不少精辟的论述。 如果我们认真地阅读一下道家的著作，那就会发现，早在老子的《道德经》里已经阐述了如何修身的原则。就方法论角度看，老子的“无为”主张在修身问题上乃具有特出的意义。《道德经》第三十七章说:“道常无为而无不为。”第五十七章说:“我无为而民自化。”第三章说:“为无为则无不治。”可见，“无为”在《道德经》中并非一闪即逝，而是多次出现的。过去，思想界对老子的“无为”说存在许多误解。实际上，老子的“无为”并非是无所作为。魏代王弼指出，无为就是“顺自然”。王弼之说是在阐述老子《道德经》第三十七章时提出来的。②此等解释是建立在对《道德经》思想语义比较全面把握的前提下的。为什么称“无为”是“顺自然”呢?因为“无为”是“道”的根本德性，而“道”又是以自然为法的。作为一个通晓世事且具备广阔文化知识的哲学家，老子从宏观的立场来思考宇宙与人类社会问题。因此，“无为”概念的提出便具有超越一般世俗眼界的特质。老子《道德经》一书不时地出现“圣人”的名称，可以说他讲的就是所谓“圣人之道”，而圣人当具备修身的深厚道德涵养和治理国家的才能。概括地说，圣人是胸怀大道的，大道运行无为而无不为，所以圣人修身就应守无为之道。老子不仅以“无为”作为修身方法论，而且提出了具体的修身操作方法。《道德 ------------------------------------------------------------------------------------------ ①《礼记·大学》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 ②《道德经》第三十七章王弼注，《诸子集成本》，北京:中华书局，1954 年版。 ------------------------------------------------------------------------------------------ 经》第十六章说:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”又说:“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，段身不殆。”按照老子的看法，修身应该先净化自己的内心世界，这就叫做“虚”，因为“虚”意味着去除了杂念的干扰，所以能够清明。内心清明了，决策才能够出于公心而符合常道。庄子继承并发展了老子的这种修身方法，他为人们的自我修养设计了种种方式，如《庄子·人间世》所谓“坐忘”、“心斋”，力图使本心平静如水，不受名利、礼乐、仁义所束缚，忘记身形外物，“同于大通”，从而激发内观之知，在境界的升华中自然而然达到“真知”与“大知”。庄子这种修持方法注重自我本性回归。他强调先有“真人”，然后才有真知。可见，他也没有忽略对外在世界的把握，而是提醒人们要先屏除心灵蔽障，而后才可能至于完善。 如果说道家是以化生宇宙的“道”作为修身标的，那么儒家则把社会伦常之道作为修身的基本内容。其要点有如下方面:甲、强调学习，以不断提高自身道德涵养。在儒家看来，学习是通往理想道德境界不可或缺的步骤。《荀子·劝学》篇说:“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。意思是讲，作为一个君子必须广泛学习并且每天针对自己的情况进行反省。《礼记·学记》称:“玉不琢，不成器;人不学，不知道”。一一这是说:玉不加以修琢不会成为有用的器具;人不学习，不可能了解事物之道理。这些论述表明“学”对修身而言是颇为重要的。乙、注重自省。所谓“自省”是指人的自我反省、自我省察。《论语·学而》篇中记载了曾子的一句名言:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”这是很典型的自我反省方法，影响十分深远。孔子也曾说过“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”{4}（《里仁》），孟子则提出“反身而诚”②的思想，并作了详细的论述，也是针对反省自己的言行而发 -------------------------------------------------------------------------------------- ①《论语·里仁》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 ②《孟子·尽心上》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 --------------------------------------------------------------------------------------- 的。《易传》将这种自省的修养方法称为“修省”，涵义大致类似。丙、提倡克己制欲，以达公正无私境界。古代儒家有所谓“存天理，去人欲”之说，这并非要求人们去掉一切生理的本能欲望，而是克制自己，不要超越社会伦理规范。从字面来说，“克己”当然是说要克制自己了，而其具体内容则大部分表现为“节欲”，或称“寡欲”。孟子说，“养心莫善于寡欲”①。之后，陆续有不少哲人提出节欲思想，如董仲舒、王通、周敦颐、二程、朱熹等，基本上一致主张以“礼”或“理”来克己制欲。据儒家看来，节欲即是一种修身活动，也是对自己意志的很好锻炼。克己还有另一个重要内容，即克除“己私”，除去自己内心中的私心私欲，以维护公义。丁、培养谨慎态度。古代思想家对“谨慎”的论述，大致有“慎独”、“慎言”、“慎行”等。早期的儒家经典《大学》和《中庸》里，已出现“君子慎其独”②的思想，所谓慎独，是指人在独处时，也要谨慎地检点自己的言行意识，以免有违道德。宋明时期，以朱熹为代表，对此进行了更为详尽的论述:“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗 之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”③{7}朱熹在这里首先解释了什么叫做“独”?他所强调的是人处于幽暗细微之处应该抱有什么态度，即应如何自处的问题。在朱熹看来，关键所在是懂得“戒惧”，从而处处谨慎小心，把那些坏的念头消灭在萌芽状态。除此之外，朱熹还有其他几段论述，均是关于“君子慎其独”的解释。他认为慎独乃是人对自身情感或思想在未及发作时的一种警觉，将一些背离正道的欲望抑制在萌芽状态，防患于未然。这种慎独的修养方法，可以说是“自省”法的极至。修身的方法很多，可以因人而异，不过在古代儒家哲人那里， ---------------------------------------------------------------------------------------- ①《孟子·尽心下》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 ②《礼记·中庸》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 ③朱熹:《四书章句集注·中庸章句》，《四库全书》本。 -------------------------------------------------------------------------------------- 大致可以归纳为一“养”一“克”，而其指向都是一个，即符合“仁”、“道”、“礼”或“理”的教义，有了这样的修养，则良好的道德情操即可树立培养起来。 当然，从整体上看，德治并非是“治者”的个人私事。古人强调修身的目的最终还是为了社会的和谐有序。所以，在强调治者个人修身的基础上，古代思想家还相当重视全社会的道德教化。所谓“教化”的传统语义有两个方面:一是指“政教风化”，如《荀子·臣道》篇说:“政令教化，刑下如影。”意思说，政治指令，雷厉风行，并且形成了民风，如影随形。关于此，《诗》学也有例证，如《周南·关雄.序》谓:“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”《关雏》以比兴手法描写了男女纯洁爱情。《诗·序》作者借之以发挥“风化”的意义。二是指教育感化。如《礼》之《经解》称:“故礼之教化也微，其止邪也于未形。”这是认为礼仪教育应该着眼于细微处，通过感化而抑制邪恶，防范于未然。在古代，不论是“风化”还是“感化”都离不开伦理道德。故而，教化实际上是以道德为灵魂的。 二、德治的圣功法门 古代中国道德教化是以圣人为最高理想人格典范的。可以说，诸子百家都言称圣人，而以儒道两家尤其明显。在《道德经》之中，“圣人”是一个非常重要的概念，在该书五千言之中，“圣人”出现了23次。老子的后学庄子等人更有所谓“内圣外王”之说。《庄子·天下》篇在批评“天下大乱，圣贤不明”的局面时使用了“内圣外王之道”的术语。道家的所谓“圣人”是一种胸怀大道、以百姓之心为心、无私谦卑而具有婴儿淳朴品性的榜样。在道家学派看来，圣人“处无为之事，行不言之教”①，他以大道的无私品格为其衡量， --------------------------------------------------------------------------------------- ①《道德经》第二章，《诸子集成本》，北京:中华书局，1954年版。 --------------------------------------------------------------------------------------- 扶植万物生长却不居功，善于“救人”、“救物”，故无弃人、弃物。①由此可见，道家教化的理想人格实际上是从混沌大道的品行推衍而出的，在基本思路上具有宏观的特色。儒家也讲圣人，孔子曾经感叹“圣人吾不得而见之矣”②。孔子心目中的圣人乃是尧、舜、文王、周公一类古帝，他称赞尧舜的高尚德操，说:“无为而治者，其舜也与!”③这种将圣人的品格与“无为”理念联结起来的思路与老子一派早期道家的主张基本相通。当然，儒家更多的是从社会伦常角度来谈圣人。如孟子称:“规矩，方圆之至也;圣人，人伦之至也。”，④这反映了儒家把“圣人”作为社会道德理想典型的旨趣。 有圣人就有“圣功”。《周易·蒙卦·象》说:“蒙以养正，圣功也。”所谓“圣功”也就是达到圣人境界的功夫，它包括躯体与精神层面的修养以及根据道德规范而行事的一系列步骤。从圣人到圣功，表现了中国古代德治方略不仅有一套规范，而且具备了可操作性。 元代学者李道纯说:“圣人所以为圣者，用《易》而已矣。用《易》所以成功者，虚静而已矣。虚则无所不容，静则无所不察。虚则能受物，静则能应事。虚静久久则灵明。虚者，天之象也;静者，地之象也。自强不息，天之虚也;厚德载物，地之静也。空阔无涯，天之虚也;方广无际，地之静也。天地之道，惟虚惟静。虚静在己，则是天地在己也。道经云，人能常清静，天地悉皆归。其斯之谓钦?清即虚也。虚静也者，其神德圣功乎?”⑤照此看来，圣人之所以能够建立大功，广施恩德于天下，就在于懂得运用《易》道，而《易》道的运用，其要则就在“虚静”二字，虚静是一种宏观的炼气之法。管理社会要掌握虚静的炼气之法，管理自身同样也要掌握虚静的炼气之法。这是因为人法天则地，天地虚静，人就必须虚静，心观天地，身合宇宙，圣功自成。这就是所谓天易、圣易、心易，一以贯 ----------------------------------------------------------------------------- ①《道德经》第二十七章，《诸子集成本》，北京:中华书局，1954年版. ②《论语.述而》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 ③《论语·宪问》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版. ④《孟子·离娄上》，《十三经注疏》本，北京:中华书局，1980年版。 ⑤《道藏》第4册第4 86页。 ------------------------------------------------------------------------------ 之。 以圣功为法门的德治理念向来强调“诚而有信”。孟子说:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”①这是从“天人合一”的立场来思考伦理修行的。按照这种看法，“诚”乃是天的本性，人能够思诚，就是向天道的回归。《中庸》对此有进一步的说明:“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”圣人从容中道也就是以“中”为法而合于天道。既然“中道”是“诚”的一种状态，具备这种精神状态就是圣人，那么“诚”也就是圣功德治的自然路数。对于此门，唐宋以来的学者有许多阐释。理学开山之祖周敦颐在《通书》中明确把“诚”作为“圣人之本”。周敦颐根据《周易》的基本原理，将“乾元”作为“诚”之源，把《乾卦》之中的判断辞“元亨”解释为“诚之通”，而“利贞”则解释为“诚之复”。如果说，“元亨”是乾之德通化的过程，那么“利贞”则被当作回复的过程。人以“利贞”为回复就是要推源于天，落实到伦理道德层面来就是要以“孝道”为复性的功夫，知性明孝而归天。 德治圣功的另一要则是“知止”。其源盖出于《周易.良卦》。“良”的本象是“山”，它象征着“抑止”。《象》曰:“良止也。时止则止，时行则行;动静不失其时，其道光明。”又说:“良其止，止其所也。”《周易》由“山”的意象所引申出来的意义对于后来的学者有很大的影响。《道德经》第四十四章说:“知止不殆，可以长久。”《大学》说:“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”不论是《道德经》还是《大学》都从《易经》的良卦那里汲取营养。理学家周敦颐对于《周易·良卦》尤其推崇，他曾经说过:“一部《华严经》，只消一个《良》卦可了。②周敦颐之所以如此推崇良卦，是因为良卦在德治圣功修持过程中具有特殊的指导意义。首先，良卦之“止”既然指的是“抑止”，那就应该有抑止的根据。就前人的诸多论述来看，抑止不仅意味着人的 -------------------------------------------------------------------------------- ①《孟子.离娄上》，《十三经注疏》本。 ②程颐、程颜:《二程集》，北京:中华书局1981年版，第408页。 --------------------------------------------------------------------------------- 意念行为要合乎道德规范，而且意味着必须遵循社会的法律条规。因为道德是法律的基础，而法律则是道德的强制性约束之形态。故而，圣功修行本身即包含了遵守社会法律的内容，换一句话来说，德治是离不开法治的。从社会层面上来看，圣功修行即以德为本，又倡导守法为要;就自我角度而言，良卦“知止”的德治圣功意义在于引导人通过境界升华而达到身心健康。因为良卦乃意味着心念之静定。《道德经》依之而有“载营魄抱一”、“得一”之说，而《大学》则有“止于至善”之论。 基于天人相应的立场，圣功法门强调社会功德与责任感。古代思想家以为个人的圣功修持必须与社会功德相结合。《周易·坤卦·文言》称:“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业:美之至也。”按照这样的思想，则进德修业既是自我圣功修持的表现，又是自我圣功培补的需要。换一句话来说，在圣人境界中，内功与外功实际上已经融为一体，精神与肉体的健康也至于美善合一的境界，这就是所谓“与天地合其德，与日月合其明。”，①这种充满浩然正气的广博胸襟必然引申出社会责任感，因为社会功德并非只是一种言论形态，而是要有践履效果的。当自己所承担的工作出现失误时就应该大胆检讨并且负起责任。《尚书·泰誓中》说:“百姓有过，在予一人。”《正义》注曰:“民之有过，在我教不至。” 这种发自内心的责任行为，在古代有许多典型事例。刘向《说苑·君道》记载，夏禹外出见到罪人便从车上下来问犯罪的人并且为之哭泣流泪。虽然这并没有什么惊心动魄之处，但却体现了古代圣功修行的责任意义。 三、德治圣功的思想扩展 传统的圣功修持不仅通过一定的理论来表示，而且通过艺术形式来延展其功能。艺术的形态多种多样，诗歌、戏曲、小说，应有尽有，它们都被用来塑造圣人理想人格服务。《诗经》里面就有许多 --------------------------------- ①《周易·乾卦·文言》。 --------------------------------- 歌咏上古圣人的篇章。后来的文人学士多仿效之。元代揭懊斯(字曼硕)《孔林图诗》云:“峨峨尼山，蔽于鲁邦。笃生圣人，维民之纲。”一维彼圣人，诱之教之，凡厥有民，则而效之。维彼圣人，覆之载之凡厥有民，敬而爱之。既诵其言，亦被其服，孰株其马，于林之侧。既诵其言，亦履其武，孰株其马，于林之下。六舍既同，周侯之东，荐之俏之，圣人之宫。其音洋洋，其趋跄跄，其临皇皇，圣人允藏。商氏图之，式昭其敬。载瞻载思，阁不由圣?”①在这首诗前有小序，称:“集贤待制周侯能修礼于孔林，侍读学士商公图之，史官揭俱斯赋之。”揭懊斯这首诗所歌颂的圣人就是孔子。作者通过孔林图的诵咏，既塑造了万世师表孔子的圣人形象，也表达了圣人是可学的信念。既然可学，则圣功亦可成。作品从一个侧面反映了圣功修行的艺术化。故而，我们研讨圣功，也必须注意从文学艺术之中寻找史料，并且运用此等史料来解读圣功的思想蕴含，考察其效果以及发生作用的途径。 除了文学艺术之外，宗教文献也多涉及道德教化，当然也蕴含着圣功精神。例如。在道教之中，与“圣”有关的术语频频出现。道门中人把修道的内功，当作人圣的始基，谓之“圣胎”。萧廷芝《金丹大成集》谓:“无质生质，结成圣胎。辛勤保护十月，如幼女之初怀孕，似小龙之乍养珠，盖神气始凝结，极易疏失也。”②萧廷芝所讲的“圣胎”实际上就是自代以来就积极探索的金丹大道功夫。对此，刘一明的《悟真直指》有明确的解释:“和合四象，攒族五行，则性情精、气、神凝结，仁义礼智信同气，是云三家相见。在儒日太极，又曰天理，又日至善，又曰至诚;在道曰婴儿，又曰先天一气，又日圣胎，又日金丹。”③从表面上看来，道教的“圣胎”修炼似乎只是靠技术性的操作来完成的，但在深层次之中却蕴含着丰富的道德修养内容。《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》有一段文 ------------------------------------------------------------------------------------------- ①揭俱斯:《揭俱斯全集》，上海:上海古籍出版社1985年版，第141页。 ②《道藏》第4册第640页. ③《藏外道书》第8册第346页. ------------------------------------------------------------------------------------------- 字即说明了这一点，它说:“圣者是神圣也，胎者是气化也，真者是本性也。故人因本性而结真气方成胎。使元气化，方成为神。真神即灵，方能人圣。”①照此，则修养圣胎要从性命入手，全真道南北宗都讲性命双修，其修的过程既有内功的操作，也要有伦理道德的“温补”。北宗五祖之一张伯端在其传世名作《悟真篇·西江月第十一》中说:“德行修逾八百，阴功积满三千。均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”，②他在《悟真篇·绝句第五十六》中又说:“若非积行施功德，动有群魔作障缘”。③这里，作者尽管无法避免宗教神秘主义的羁绊，但却强调道德修养的重要性。关于道德温补问题，南宋时期的净明忠孝道也时有论及。如《净明忠孝全书》告诫修持者应该从孝道人手，“逐步达到仙圣的境界。这些说明唐宋以来道教强化伦理修养的发展趋势。实际上，早在道教建立之初，即已相当注意伦理之涵养。从某种意义上看，道教的科仪法事甚至也可以看作伦理教化的一种符号表征。道门中人通过一定的动作程序话语，引导信众尊道重德，超凡人圣。所以，我们可以将此等科仪法事视为圣功的一种特殊表现形式。道教的伦理化倾向不是偶然的，而是以祖先崇拜为特色的上古传统宗教伦理道德的自然延续与发展。经过先秦儒家与道家学者的播扬，祖先崇拜的宗教伦理被赋予了更丰富的内涵。其表现形态就是所谓的“神道设教”。《易·观卦·象》称:“观天之神道，而四时不戒;圣人以神道设教，而天下服矣。”所谓“设教”就是通过一定的仪式法度来进行道德教化，培养人们对祖先的孝道精神，从而维护社会伦常之有序。汉代开始的道教在这方面可谓心领神会。因此，其科仪法事实际上也就贯注了圣人的教化精神，这就难怪宋元时期的全真道学者李道纯等人在他们的著述里不厌其烦地论说“圣功”，其中所寄托的德治意蕴实在需要我们冷静地思考一番，而不是浮浅地以“迷信”搪塞了之! ------------------------------------------------------------------- ①《道藏》第20册第2页。 ②《道藏》第4册第743页。 ③《道藏》第4册第736页。 (责任编辑：admin) |