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内容提要：本文旨在探讨道教内丹派之带有冥契主义1性质的认识理论。道教内丹派的认识理论，全盘继受了老庄的认识论，而有所更进一步的发展。其最为关注的一个问题，便是「道或玄牝的开显及体证如何的可能」，因此，内丹的认识论，事实上即是其形上学方法论。内丹派的修行者以为，作为宇宙、生命之形上根源的道或玄牝，即内在于人类自身生命当中；一个人透过后天生命作用的止息及转化，即可开显此形上的本源，或最终与此形上的本源达致完全的统一，其认识论之具有冥契主义的特质，亦由此而充分展现。内丹派之如是的认识理论，除了可为我们揭示人类的认识从感性、经验层次，一直上升到超验、绝对层次的整个身心意识变化过程以及其中的方法、途径；此外，它也为我们揭示了人类认识能力的各种可能性，以及人类的认识与其生命存在状态及精神意识间之密不可分的关係。对于内丹认识论的探讨，正有助于深化我们对于中国传统文化特质的把握，以及使我们对于人类的认识能力与生命的潜能，形成一种更为全面和完整的理解。 关键词： 冥契主义、玄牝、工夫论、意识转化 「这世界看起来会如此客观实在，是由于我们意识与知觉的特性所造成的；……如果有不同特性的知觉出现，这客观实在的世界便会改变。」 壹、内丹认识论的特质及其内容概说 通常的认识论(特别是当代英美地区的认识论)，其所着重分析、探讨的，不外是知识的条件、判准、来源、种类，其可靠性之证成(justification)以及真理之定义等几个相互关联的主题。其中，又特别聚焦在对经验知识以及感官知觉的剖析上。相对于此，无论是老庄，还是内丹的认识论，其所最爲关心的主题，却是对于具有超验或形上特性之「道」的体证如何可能的问题3；至于范限在经验层次的认识，抑或是经验认识所特别倚重的感官知觉，老庄及内丹家，虽不会完全否定其存在的意义及价值，但却会将之视为较次要，甚或对之抱持一种轻视、贬抑以及须加以超越、转化的态度。是以，老庄或内丹的认识理论，相较于英美哲学家的认识论来说，实有其十分独特的形态及内容。这样的一种认识理论，应当可以进一步地定性爲「超越经验的认识理论」；而因其主张的认识途径及认识目的，和其他的冥契主义，极其近似，因此，内丹的认识理论，亦可被视为是一种「冥契主义的认识理论」。 一般的认识论学者，之所以将其探讨的重心，局限在经验或形而下的层次，其主要原因即在于，他们否认人类具有认识形而上事物的可能性，而且还以爲，人类在经验或科学知识的获取上，已取得相当重要的成就，其可靠性乃是确然无疑，因此，知识论的探讨，自当以此爲主要，甚且是唯一的重心。不过，老庄及内丹的观点，却与此相反。在他们看来，立基在感性及知性基础，抑或是后天之身心意识结构上所逐次积累建构起来的经验知识，虽不能无其成就及重要性，但也无可避免的带有主观、片面及相对的特质。再者，其所认识者，亦非事物之整体或本来、真实的面目，因此，绝不可以胶着、固执在此上头，甚且虚妄不觉地将之绝对化。对于人类的认识来说，最重要的是，认识万事万物背后的统一根源，认识那完整无分之统一整体（即老庄及丹家之所谓的「道」）。盖此方爲宇宙、生命之最终的真理、实相，人类也只有契悟于此实相，方能认清经验认识之相对、片面、有限及次要性，并进而摆脱无穷无尽的分别、对立及争执。是以，类似这样的一种认识，实要远比经验上的认识来得重要及根本。若是一味地强调及执持在对于经验或现象世界的认识，而不去设法把握经验或现象世界背后的统一基础及根源，无疑是一种本末倒置或捨本逐末的举措；此外，也是生命之不得清明、静定，人类世界之久陷于无尽的纷争及对立的最根本原因。老子哲学当中所提出的「以母知子」、「以朴统器」、「以无御有」的主张，即清楚地彰显着类似这样的观点。 老庄及内丹派认识论之独特性，不仅表现在其所欲探讨的主题上，而且也表现在独特的方法论以及其与宇宙论、形上学、哲学人类学等领域的密切关连上。传统的认识论，在讨论有关知识的问题时，虽不免会有借助时下的生理学或心理学等学科知识的地方，但一般皆将哲学的认识论，视爲是与生理学、心理学互不相干的两个领域。此因哲学认识论所探讨者，乃是知识的普遍特质及共通要件，而非个别学科所各自追求的特殊知识；是以，两者之间，虽非全无关连，但在探讨问题的方式及角度上，实截然有别，因此，不宜将之溷同起来。不过，类似这样的一种区隔，却受到瑞士已故心理学家皮亚杰的严厉批评。依其发生认识论的观点，若欲完整地说明知识的特质、发生及演化情况，实不能不涉及心理学以及生物学、生理学的探讨。数学和逻辑知识的真正基础—— 动作的协调配合，便是皮亚杰所常提举的重要例证4。皮亚杰的发生认识论所欲解释的对象，固然是逻辑、数学、物理等科学知识，但其所揭示之人类认识与人类的生、心理结构间的密切关係，却和老庄及内丹的认识论思想，有所相通的地方。在老庄及内丹修行者看来，人类后天的认识，之所以无可避免的带有间接、二元、片面、盲目及相对的特质，和人类与生俱来之身心组织、结构，以及运用感性及知性的方式，有着密不可分的关係。进一步言之，正是因爲人类后天的生、心理组织、结构本身，即带有着分别、杂多、执持、二元、无觉等特质5，是以，才使得立基在此基础上所形成的认识，皆无可避免地沾染着如是的特性。欲真正摆脱这样的认识限制，只有设法转变后天固有的身心意识结构，以及运用知性及感性的方式才有可能6。此因生命本身如果处在一种支离而不统一的状态，则其认识亦不可能达到真正的统一；反之，如果生命本身能因精神的向内收摄、凝聚，身心意识结构的改变、转化，而达到统一无分的状态，则植基在此基础上所形成的认识，自然亦是一种统一而完整的认识。这和西方冥契主义者所谓的，「一个人只有他自己是整体，才能认识整体」7之说，完全一致。老子及内丹独特的工夫、修养理论，正是爲了成就生命及认识之完整、统一而提出；若是缺乏这样的工夫论及认识方法论，抑或其所提出的方法及原则根本不可行，则其所标举的认识及生命的理想，便将如镜花水月般的虚幻不实。从这里即不难看出，工夫论问题，在老子及内丹认识论当中所占有的核心关键地位；老子及内丹认识论之具有冥契主义的特质以及其不同于一般认识论的独特之处，亦由此可见。这也是我们在讨论内丹认识理论之时，不能不去探讨其工夫、修养理论的根本原因；讨论内丹的认识理论，而不去讨论其工夫、修养方法，便如同讨论西方哲学家的主张，而不去讨论其主张背后的论证过程一般。 道教内丹派的认识理论，全盘继受了老、庄之相关的思想，而特别着重在工夫论问题的探索上。此点，正和内丹派本身所具有的重实践而不重玄想思辨的传统相互呼应。正因内丹派本身具有着强烈的实践色彩，是以，老子在《道德经》所提出的各项修行方法及原则，到了内丹修行者的手中，不仅被发展的更加完备及体系化，而且，也对于修炼过程当中所出现的身心转变情况以及正确的处理方式，皆有所论述及交待。这无论是对于老子认识理论的理解、重建及发展，还是对于人类生命及认识潜能的探讨来说，皆具有相当重大的意义及价值。 老子认识论所最爲关心的主题 ¾¾「体道如何可能」的问题，到了内丹派之时，便被转换表述爲「玄关8 (或玄牝)的开显如何可能」的问题。内丹的真正修炼，正是从玄牝的开显开始着手；其之不同一般养生功法的地方，亦是在此9。有关玄牝的开显及炼养，既是内丹派所最爲关心的主题，是以，下文的探讨，便分别从「玄牝」的意义，开啓玄牝的方法，炼养过程中所出现的身心反应及处理方式等几个角度来阐述内丹的认识理论。 贰、「玄牝」诸说及其检讨 「玄牝」一词，始见于老子《道德经》一书的第六章。从该章对于「玄牝」一词的阐述，我们实可以说，「玄牝」即是「道」的异称10。是以，对形上之道的体证，亦可以被理解爲对「玄牝」的体证。内丹修行之所以特重「玄牝」的开显问题，事实上，即是特别重视「体道如何可能」的问题。不过，正像历来对于《老子》一书的理解，即存在各种不同的角度一般，在对于「玄牝」一词的阐释上，亦呈现出衆说纷纭、各是其是的情况。限于主题及篇幅，我们自不可能将历来各家对于「玄牝」一词的不同理解，一一地列出讨论。以下所提及的几种说法，乃是其中较具代表性的。 首先必须提出讨论的，乃是河上公的“口鼻”之说。此说释玄爲天，释牝爲地，落在人身之具体部位来看，则玄和牝分别指谓着人的鼻和口。此说之不符《老子》第六章之文义，稍对照于《老子》书中对于「玄」、「牝」二字的用法，即可清楚瞭然；此外，它也受到后世内丹修行者的一致反对11。不过，值得注意的是，其指「玄」爲「鼻」，指「牝」爲「口」的说法，虽爲大多数丹家所不取，但其中之「玄爲天、牝爲地」的主张，却对后世颇有影响。比如，南宋白玉蟾的《谷神不死论》12一文，以及李涵虚的《道德经注释》第六章，皆採用了它。对于这样的主张，笔者以爲，仍不符合《老子》书中对于「玄」之一字的用法。从「玄之又玄」、「微妙玄通」、「玄鉴」、「玄德」等词来看，老子之「玄」字，无疑皆用爲形容词，而且皆同样具有形上、超验或无穷无尽、变化莫测的意涵；此在「玄牝」一词当中，亦不例外。因此，「玄牝」一词，和所谓「天下有始，以爲天下母」（《老子》第53章）中之「母」，皆同样指谓着「能生发天地万物之形而上的根源」，殆无疑义。是以，把「玄」、「牝」二字，分别诠释爲具有相对意义之天地或阴阳，显然是有悖于《老子》书中之原旨。 「口鼻」说之外，另有「两肾」之说。《锺吕传道集》一书，即主张之。其文之言曰： 人之受胎之初，精气为一。及精气既分，而先生二肾。一肾在左，左为玄；玄以升气而上传于肝。一肾在右，右为牝；牝以纳液而下传膀胱。玄牝本乎无中来，以无为有，乃父母之真气纳于纯阴之地，故曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，可比天地根。玄牝，二肾也。自肾而生五脏六腑全焉。13 锺离权及吕洞宾二人，虽被推尊爲内丹南、北二宗共同的祖师，而且，《锺吕传道集》一书，在整个内丹思想史中，亦有着举足轻重的地位；但玄牝即二肾的说法，除了不符《老子》书之本义外，亦不爲一些着名的丹家所接受。后世承继此说者，实极罕见。张伯端所说的，「要须知夫身中一窍，名曰玄牝。此窍者，非心非肾，非口鼻也」14一语，即明显反对此说。 「两肾」说之外，又有「二气」之说。内丹南宗之重要传人¾¾白玉蟾，即奉持此说。此说延续河上公的「玄爲天，牝爲地」的主张，但落到人身来讲，则反对将玄牝指爲鼻、口二官。在他看来，「玄牝」所真正代表的，是人身小天地中的阴阳或神气二气。神居于头颅中央之泥丸宫，气则藏于胸中之应谷绛宫。丹士神守于泥丸，则「气腾于牝府，神气交感，自然成真，与道爲一，而入于不死不生。故曰谷神不死，是谓玄牝也」15。白玉蟾之如是的说法，显与南宗开山祖师张伯端的观点，有所违异。后世採纳此说者，亦甚少见。 「二气」说之外，又有「两肾中间」说。溷然子之语，「性者，人身一点元灵之神也；命者，人身一点元阳真气也。命非性不生，性非命不立。父母未生以前，灵含空气而已。朗朗澈澈，无欠无馀。父母已生之后，一元真炁，居身两肾中间，空玄一窍之内，命于此立，性亦寄体于此。立性立命，故曰天心」16，即爲其中代表。历来之丹家，主张此说者，不在少数；而此说和中医所谓的「命门」，以及《难经•第八难》的「肾间动气」之说，又颇有共通之处。但反对这样说法的，亦同样大有人在。元代李道纯有言曰，「夫玄关者，至玄至妙之机关也。今之学者多泥于形体，或云眉间，或云脐轮，或云两肾中间，或云脐后肾前……皆非也。但着在形体上，都不是，亦不可离此一身，向外处寻求」17。李道纯所据以反对「两肾中间」的主要理由——「但着在形体上，都不是」，显然相当符合老子对于「玄」字的理解（即，具有超验或形而上的意涵）。 除了上述几说之外，又有从房中养生及阴阳双修的观点，来理解「玄牝」及「玄牝之门」的。《老子想尔注》18及内丹西派的李涵虚即其代表。此说亦同于河上公释玄爲天，牝爲地；而且，更进一步言，男像天，女像地，玄牝之门，即指女性之阴户，由是而发展出一套房中养生或阴阳双修的法门。比如，李涵虚的如下之语： 一玄一牝，一乾一坤。孔子曰：‘乾坤，其《易》之门耶?”《参同契》云：‘乾坤者，易之门户”。所谓两孔穴法，金气相胥，即此玄牝之门也。阴阳来往于其内，坎离交媾于其中。男女媾精之房，日月交光之所，圣人颠倒之，则为生门；凡人顺用之，则为死户。地天交泰，不外乎此，故又称为天地根，言天地互藏之根也。天地之根，乃返本还元之地，炼气化神之区。19 双修派之如是的观点，自不爲清修派所取；而其释玄牝爲阴阳、乾坤，亦颇有不妥之处。然在内丹修行理论当中，此派之观点，无疑占有相当重要的地位。内丹东西二派以及南宗的一些支派，其之修炼，皆融有此法门。 以上几种对于「玄牝」的不同解释，固有不尽符合老子原文旨意的地方，不过，这亦不表示，其依据「玄牝」二字的解释所建立起来的修行法门，即失去其合理性及有效性。此二者，实应分别予以对待。对于「玄牝」一词的不同理解，事实上也反映着其所採取之修行法门的不同。河上公的「口鼻」说，应当和其所重视的修行法门，比如，吸清排浊、吐故纳新的导引行气法有关。至于内丹派的修行者，之所以一致地反对「口鼻」之说，自亦和其对修行方法及修行境界之见地的不同有关。对于「玄牝」一词的不同理解，往往也反映着其所属流派的不同。不过，话虽如此，在内丹各派的各种不同见解当中，我们亦可看到一种相当契合老子「玄牝」原义的主张。下文所要进一步探讨的主题，即是这样的一种主张。 参、作为宇宙、生命之形上根源的「玄牝」 在《老子》一书当中，「玄牝」一词，即指谓着「能生发天地万物之形而上的根源」，此在上文，已曾多次述及。这样的解释，事实上，也即是内丹各派当中，最爲主流的意见。张伯端之如下的诗文，即清楚地表达着这样的思想： 「劝君穷取生身处，返本还元是药王。」20 「此窍(按，即指玄牝)非凡窍，乾坤共合成。名为神气穴，内有坎离精。」21 「要须知夫身中一窍，名曰玄牝。此窍者，非心非肾，非口鼻也，非脾胃也，非穀道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也，能知此一窍，则冬至在此矣，药物在此矣，火候亦在此矣，沐浴亦在此矣，结胎亦在此矣，脱胎亦在此矣。夫此一窍，亦无边傍，更无内外，乃神气之根，虚无之谷，则在身中求之，不可求于他也。」22 无论是「生身处」、「返本还元」，还是「乾坤共合成」，「神气之根，虚无之谷」，皆在在表示着「玄牝」作爲宇宙、生命之本源的意义；而「无边傍，无内外」一词，则描述着「玄牝」之独立绝待、形上而超验的特质。此和《老子》第14、21、25等章对于道之体相的描述，完全一致。内丹之修炼，以对于「玄牝」的探寻、体证及炼养爲最要，是以张伯端又说，「能知此一窍，则冬至在此矣，药物在此矣，…火候、沐浴、结胎、脱胎亦在矣」。 张伯端之如是的思想，完全爲元代的李道纯所继承；而且，还对于其中之微言奥义，有着更详尽的阐述及发挥。李道纯说： 「玄关者，至玄至妙之机关也，宁有定位? 着在身上即不是，离了此身寻求亦不是。泥于身则着于形，泥于外则着于物。夫玄关者，只于四大五行不着处是也。」23 「诸丹经皆不言正在何处者，何也? 难形笔舌，亦说不得，故曰玄关， 所以圣人只书一中字示人。此中字，玄关明矣。所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云，不思善，不思恶，正恁麽时? 那个是自己本来面目? 此禅家之中也。儒曰，喜怒哀乐，未发谓之中，此儒家之中也。道曰，念头不起处谓之中，此道家之中。此乃三教所用之中也。 《易》曰‘寂然不动”，中之体也；‘感而遂通”，中之用也。老子曰，‘致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”。《易》云：‘复其见天地之心”，且《复》卦，一阳生于五阴之下。阴者，静也；阳者，动也。静极生动，只这动处，便是玄关也。汝但于二六时中，举心动念处着功夫，玄关自然见也。见得玄关，药物、火候、运用、抽添，乃至脱胎、神化，并不出此一窍。」24 李道纯文中所谓，「夫玄关者，只于四大五行不着处是也」一语，充分表现着「玄牝」之先天而形上的特质；是以，「但着在形体上，都不是」。对其之体证与开显，亦无法以一种主动、刻意或执持、有爲的方式而成就之；盖一主动、着意，即已出离于本体、中心，即已落居后天、形下的层次，而与先天、形上的道或玄牝，有所背离及违隔。如是，针对道或玄牝的特质，欲体证之，只能以一种被动、否定、损化，抑或是做好准备，等待其自行开显的方式而爲之。文中所提出的「寂然不动」、「致虚守静」、「静极生动」等方法，皆含蕴着这样的意义。如是的一种认识论主张，和西方冥契主义所提出的「否定之道」，委实有异曲同工之处。 除了指出「玄牝」即是禅宗之所谓「本来面目」，儒家所谓的「未发之中」外，李道纯还以如下之语，来进一步阐述「玄牝」之特质。李道纯说： 「傀儡能动，是丝线牵动。虽是线上关椐，线是弄傀儡底人牵动。咦!还识这个弄傀儡底人麽? 休更疑惑，我直说与汝等：傀儡比一身，丝线比玄关，弄傀儡底人比主人公。一身手足举动，非手足动，是玄关使动。虽是玄关动，却是主人公使教玄关动。若认得这个动的关棙，又悉患不成仙乎?」 「傀儡比得人之四大一身，线比得玄关，抽牵的主人比得本来真性。傀儡无线，则不能动；人无玄关，亦不能运动。」25 就自身小宇宙来说，「玄牝」乃生命之本体、主宰；扩而言之，就整个大宇宙来说，「玄牝」亦是宇宙万物之本体、主宰。《唱道真言》一书有言曰： 自其大者而言，造化以前，方有玄关，何也? 造化以后，天地日趋于动也；天地之动，谁为动之，玄关动之也，一动之后，即非玄关矣。自其 小者而言，鸢之飞也，鱼之跃也，昆虫之化也，蟪蛄之鸣也，谁为飞之跃之化之鸣之? 一玄关为之也。若就人身而言，则有不同者，何也? 手足之举行也，耳目之所睹也，鼻之臭，口之味也，不可指为玄关也。玄关者，万象咸寂，一念不成，忽而有感，感无不通，忽而有觉，觉无不照，此际是玄关也。感而思，觉而照，即非玄关矣。然而玄关之在人，如石中之火，电中之光，捉摸不着。呜呼，炼丹不知此玄关一窍者，汨没大矣。26 以上所举张伯端、李道纯以及《唱道真言》一书对于「玄牝」一词的理解，除了可以相当程度地代表内丹派的主流意见之外，而且，也可以具体地反映出内丹派修行者在老子道论的阐发以及体道方法的探索上，所投注的巨大心力以及所获致的重大成就。内丹派的修行者们，显然不能满足于类似王弼、司马光一类文人对于「玄牝」之外部、抽象抑或字面上的把握及理解27；在他们看来，语言、文字固然有指引修行、描述道之体相的功用，但最重要的，毕竟是依循语言文字之指示，去实际体证道体之真正内涵，而不是停留在对文字之字面意义的揣摩及把捉上。从此角度来说，内丹派的修行者，比起王弼、司马光等注解家来，实具有着更爲强烈的形而上取向；内丹派的老学，比起王弼的老学来说，也具有着更爲强烈的形上学色彩。无论是《悟真篇》所欲参透之「真」，还是全真道徒所欲修证的「全真」，无不具有着浓厚强烈的形而上意涵。正因爲内丹的修行者，是如此地重视对老子之所谓「道」的实际体证，是以他们才能对老子的道论以及工夫论等方面的内容，辨析的如此细腻、精到。 肆、「玄牝」的开显如何可能? ── 内丹派的工夫理论及认识方法论28 1．内丹的意识学说：元神与识神的区分 在老子及内丹家的眼中，人类的生命及意识，存在着先天及后天、形上及形下或元神及识神这两个不同的层次。后天来自先天，形下源自形上；先天纯粹真实而无所染污，而后天则是虚妄、盲目及不确定。人类的生命一旦落入后天，有了肉身形体及自我意识之后，那属于先天、形上的生命及纯粹意识，便陷入一种潜藏而隐蔽的状态。虽然先天、形上的存在，才是人类生命之本来而真实的面目，是生命的真正本源及基础；然而，为后天意识所蒙蔽障碍的人类，却绝少清楚地意识到此根源性生命之存在。《易经•系辞传》所谓的「百姓日用而不知」，即指此状态而言。对于如是的一种生命存状态，内丹经典当中，有着如下一般的论述： 「父母生前一点灵，不灵只为结成形。成形罩却光明种，放下依然彻底清。」29 「一灵真性，既落乾宫，便分魂魄。魂在天心，阳也，轻清之气也，此自太虚得来，与元始同形。魄，阴也，沉浊之气也，附于有形之凡体。魂好生，魄望死。一切好色动气，皆魄之所为，即识神也。死后享血食，活则大苦，阴返阴也，以类聚也。学人炼尽阴魄，即为纯阳。」30 「夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气质之性也；元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性；善反之，则本元之性胜气质之性。」31 以上所见的几段文字，虽有魂与魄，元神与识(欲)神，天地之性与气质之性等三种不同的说法，但就核心义理来看，并无任何根本的不同。而如是之思想，最早实可追溯到老子所谓的「吾所以有大患者，爲吾有身，及吾无身，吾有何患」的主张，以及《道德经》中「朴」（「道」）与「器」、「身」与「神」及「有爲」与「无爲」的区分。当然，在这之中，也融入不少属于佛教唯识学以及宋明儒学的内容。 「识神」、「形体」或「气质之性」的存在，既是「玄牝」之所以被隐藏遮蔽的主要原因，若欲使「玄牝」得到开显，使人可以认清生命之本来真实的面目，找到存在的真正本源及基础，则止息并彻底转化识神的作用，便成爲内丹工夫论的最终关注所在。内丹修炼过程当中，任何具体工夫的实践及操作，皆指向此目的。此点亦是老子「无身」理想，以及「爲道日损」、「抱一守中」、「致虚守静」工夫论的延续及发展。 2．体道于自身生命当中 此原则乃是由老子首先揭示，其后的庄子及内丹修行者，无不依循信守着这样的原则。这样的原则，不仅反映出老庄及内丹形上学方法论之不同于西方思辨形上学的特质所在，而且，也涵蕴着一种极重要的认识论洞见──返归自身，转化后天的身心意识结构，乃是通往超验界、形上界的不二道路。 《老子》书第47章曰：「不出户，知天下；不窥牖，见天道」，此语即明确地宣示着返归自身、内向体道的原则。这样的原则，若与老子对于感官知觉及思辨、推理作用之止息的强调，以及「致虚守静」、「爲道日损」等工夫论思想一同参看，则其收摄官能，转化后天的感官知觉及身心意识、结构，体道于自身之中的主张，当可更加清晰明瞭。举凡第6章对于「玄牝」的体认，以及第14、21、25等章对于道之体相的描述，皆是其依循上述进路而形成的认识。这样的认识，其实是一种「内景」，一种「内向性的超验经验」，而非一般的感官经验，亦非经由思辨、推理所得出。 老子之如此的体道进路，完全爲庄子及内丹修行者所奉行。庄子「心斋」说的「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。…瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。…徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎!」（《庄子•人间世》），便是最好的说明。此外，如「无视无听，抱神以静，形将自正。…目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知爲败」（《庄子•在宥》），以及「彼假修浑沌氏之术者也，识其一，不知其二，治其内，而不治其外」（《庄子•天地》）等语，亦可充分印证这样的说法。至于内丹派，如是之说法，实不胜枚举，而其理解老庄之上述的思想，亦完全由此角度来进行。比如： 「夫此一窍，亦无边傍，更无内外，乃神气之根，虚无之谷，则在身中求之，不可求于他也。」32 「玄关者，至玄至妙之机关也，宁有定位？着在身上即不是，离了此身向外寻求亦不是。泥于身则着于形，泥于外则着于物。…汝但于二六时中，行住坐卧着功夫，向内求之。语默视听是个甚麽？若身心静定，方寸湛然，真机妙应处，自然见之也。」33 「儒崇内省，道崇内观。佛氏《四十二章经》亦云：‘置心一处，何事不办?”盖以无上大道，只完得一心全体焉耳。全体惟何？虚淨无杂焉耳。 宗旨妙体如此，宗旨妙用，亦惟在置心一处也。内观即是置心一处之诀，即是心传秘旨。」34 老子「体道于内」的思想，在经过庄子及内丹家们的实际修行探索之后，其中的内容详情，无疑可以更加的清楚彰显。尤其是后者的一些论述，更是如此。比如李道纯所谓的「着在身上即不是，离了此身向外寻求亦不是。泥于身则着于形，泥于外则着于物」一语，便是极爲精微、细腻的辨析。 虽然老庄及道教内丹派三者，皆同样採取如是的途径来体道，抑或是建构其对于形上世界的认识，但于此我们仍可进一步追问，爲什么他们会选择类似这样的一种进路呢？对此问题，老庄及内丹修行者并非无清楚的自觉及认识，所谓「其出弥远，其知弥少」（47），「其嗜欲深者，其天机浅!」（《庄子•大宗师》），「身之不能治，而何暇治天下乎!」（《庄子•天地》）等语，都可做爲对此问题的一种解释及回答。而更爲关键之处，则在于《道德经》第48章所提出的「爲学日益，爲道日损」之说。《道德经》此语，虽极其简单扼要，但却蕴含着一种极其深刻、重要的认识论洞见。在老子看来，人类对于世界之认识，实存在着两种不同取向的认识进路：一条向外，一条向内；一条有预设（有执），一条无预设（无执）。更进一步说，则是一条顺任感官知觉的向外发用以及推理、思辨能力的进行；另一条则是止息感官知觉及理性、思辨能力的作用，以开啓另一种觉知世界的方式及能力。前者，虽可不断地建构起其对于宇宙、生命的细部认知，但却因其所藉以形成认知的资具¾¾感性及知性本身，即带有杂多、分别、执持等特质，是以，其认识亦无法达到真正的完整、统一；而且，也必然会因执持于某些特定的预设，而停留在形下或经验的层次，无法认识现象背后的本体或物自身。换言之，依循此途径所建构起来的形上学，其所真正成就者，也只能是一种知识、理论、学说、表象，而非哲学原所欲追求的智慧、物自身及最终真实。李道纯所谓，「玄关，乃至玄至妙之机关，上至顶门，下至脚跟，四大一身，才着一处，便不是也」，「夫玄关者，只于四大五行不着处是也」等语，即涵蕴着形上事物的认识，实不能以有执、有为的方式而为之，以有执、有为方式而为之，其结果就会像老子所说的一般，「天下神器，不可为也，不可执也。为者，败之；执者，失之」（《道德经》29章）。是以，在老子看来，欲真正契悟于形上，通晓于形上，则除了走「爲道日损」、「去甚、其泰、去奢」，或体道于自身之中的进路外，实别无他途35。无论是老庄，还是内丹，其形上学思想的建立，无不是经由此途径。依此途径所建立之形上学，或可名之爲「体证（实践）形上学」、「内在经验的形而上学」36，或「身体之后的形上学」37。这和西方形上学的主流──思辨形上学建立方式，实有着极为根本的不同。 3．开啓玄牝的方法 前言，衆人之所以不能觉察到自身生命之形而上的本源¾¾道或玄牝，其主要原因，即在于有此身或识神的障蔽，如是，若欲使玄牝得到真正的开显，则显然有必要从除却及转化此肉身形体以及自我意识的作用着手。内丹之种种修炼行爲，无不围绕着此点而进行。就此基本原则而论，内丹和老子、庄子，实无任何差异；不过，在一些具体的修行方法，以及对于修行过程当中所历经的种种身心变化情况，内丹则有着更爲具体详实的交代及讨论。当然，由于现存之丹经及内丹流派数量繁多，而每部丹经以及每个内丹派别，在一些具体的修行方法上，亦可能各有不同的主张，因此，我们下面有关内丹修行方法的论述，将是一些较爲普遍共通的原则。 首先，在对待眼、耳、鼻、舌、身等官能的态度上，内丹的立场与老子及庄子二人，皆如出一辙，主张抑制并反转感官的向外发用，并设法开发出一种不依待于后天官能的觉知能力。当中，尤其特别重视对于眼官的节制及护持。其主要原因，乃是植基在对于眼官之独特地位以及眼与心意关係的认识上。例如，见于如下之语： 「夫元化之中，有阳光为主宰。有形者为日，在人为目。走漏神识，莫此甚顺。故金华之道，全用逆法。…人之精华，上注于目，此人身之大关键也。」38 「要屏除六识，尤在知所先后。意虽为六识之主帅，眼实为五贼之先锋。故古德云：‘心是枢机，目为盗贼。欲伏其心，先摄其目。”盖弩之发动在机，心之缘引在目。机不动则弩住，目不动则心住。」39 「心求静，必先制眼，眼为神游之宅，神游于眼，而役于心。故抑之于眼而使归于心，则心静而神亦静矣。目不乱视，神返于心，神返于心，乃静之本。」40 丹家们之如是的认识，实和中国传统医学的观点，完全一致；只不过医家所侧重者，在于治病及解释病因，而丹家则着眼于养生及超越、解脱41。由此，不仅可以见出医家与丹家间的共通处，而且，也可见出内丹的工夫论与其人体观、身体观的紧密关连。事实上，整个内丹修行理论，实即以精、气、神的人体观及宇宙论做爲根本的基础；任何具体功法的操作，皆可从对于精气神的操存及炼养来得到解释。比如，对于眼耳鼻舌身等官能的节制，即和精气神等生命能量的存养以及进一步的纯化、锻炼有关。在五官之中何以特别重视眼官的护持及涵摄，显然亦可由此来加以理解。 其次，是有关念头或思维活动的止息问题。在丹家们看来，各种思维活动的进行，和感官知觉的作用，有着密不可分的关係。康德在《纯粹理性批判》一书所做的分析——人类的经验知识，乃是感性直观与知性概念共同作用下的结果，两者缺一则无法成就知识42，实可拿来理解内丹及老庄对于心、意与官能关係的认识。不过，在科学事业当中所最爲强调的认知活动方式，在老庄的工夫论以及内丹的实际修行中，却成爲必须被除却或转化的对象。其原因无他，在丹家的眼中，一般的推理、思辨、认知及判断活动，其最终的根源，仍在于后天或具有分别作用的识神；是以，若不完全停止此类认知活动的进行，并进而转化此识神的功能及作用，则人的元神真性或清淨而无所染污的纯粹意识，便无法得到开显。在感官功能的抑制、平息之外，之所以必须进一步「止念」、「无思」抑或中止推理、思考及判断，其故即在于此。以下所引出的这些文句，即明显表现着这样的思想： 「炼丹先要炼心。炼心之法，以去闲思妄想为清淨法门。仙家祖祖相传，无他道也。吾心一念不起，则虚白自然相生。此时精为真精，气为真气，神为真神，用真精真气真神，浑合为一，炼之为黍米珠为阳神，而仙道成矣。」43 「揩磨心地炼金丹，止念当为第一关。」 「当知妄念起于识根，斗境成妄，实非有体。在众生时，智劣识强，但名为识，当佛地时，智强识劣，但名为智。只转其名，不转其体。初一心源廓然妙湛，由知见立知，妄尘生起，故有妄念。若知见无见，则智性真淨，复还妙湛，洞彻精了，而意念消，意念既消，自六识而下莫不皆消。」44 上引文的最后一段，虽具有着强烈的佛教唯识学色彩，不过，其中的义理，却与老庄的思想，有着十分相似的地方。唯识学所言之「识」，和老子所说之「身」、「知」，实可相互融通；「朴散而爲器」，「大道废，有仁义」（18）之说，和上文「妄尘生起，故有妄念」一语，亦有着相同的理路。道教内丹派之所以能将此二者，顺利地结合起来，实非偶然。 如上所述，念头或思维、判断活动的止息，在老庄工夫论或内丹的修行当中，固然具有相当的重要性，但对一个十分习惯于理性、思辨活动的人来说，欲真正达到如上境地，又谈何容易！于此，内丹派除了指出五官功能的抑制、回摄以及欲望的澹薄、降低，有助于静心、止念之外，也提出了借由呼吸的调理、摄持，以达到止念，甚至开显元神真性或纯粹意识的方法。《金华宗旨》一书说： 「息者，自心，自心为息。心一动而即有气，气本心之所化也。吾人动念至速，霎顷起一妄念，即一呼吸应之。故内呼吸与外呼吸，如声响之相应。一日有几万息，即有几万妄念。神明漏尽，如木藁灰死矣。然则欲无念乎？不能无念也。欲无息乎？不能无息也。莫若即其病而为药，则心息相依是已。故回光必兼之以调息。……坐时用目垂帘后，定个准则，便放下。然竟放，又恐不能，即存心于听息。息之出入，不可使耳闻。唯惟听其无声，一有声，即粗浮而不入细。当耐心，轻轻微微，愈放愈微，愈微愈静，久之忽然微者遽断，此则真息现在，而心体可识矣。盖心细则息细，心一则动气也。息细则心细，气一则动心也。定心必先之养气者，亦以心无处入手，故缘气为之端倪，所谓纯气之守也。」45 此段文字，独特地揭露人之心念与呼吸气息间的密切关係。心粗则息粗，心细则息细；是故，欲使心念平息、静定，则可从鼻腔呼吸的调理、摄持上着手。事实上，后天生命作用的维繫，除了食物之外，主要便是倚靠呼吸；呼吸存，则生命存；呼吸亡，则生命亦不可能独在。因此，后天生命的种种作用，无疑和呼吸有着密不可分的关係。内丹家正是有见于此，而抓住「呼吸」这个重要的把柄、关键，透过气息的调理与摄持，而达到转化后天生命状态的根本目的。内丹修行理论当中所谓的「胎息」之说，即指谓着一种相对于后天口鼻呼吸的先天呼吸方式。一个人若能转口鼻呼吸为胎息，则生命亦能由后天而入于先天。是以，对于呼吸气息的调理、摄持，在内丹修行理论当中，便佔据着一个相当重要的地位。 第三，是关于「守窍」或意守凝注某特定部位的方法。在此问题上，会因对于「玄牝」的不同理解，玄牝具体位置的看法以及修行层次的不同而有所差别。不过，返观内视并专注意守于特定的关窍、部位，却是各家所普遍共有的。比如，如下所录之语： 「下手立基之始，必先断灭一切念头，离诸妄想，勇于精进，无染无着，物我两忘，专炁致柔，回光返照，虚心实腹，昏昏默默，存无守有，若亡若存，精习静定，使吾心如止水无波，太空无云，至寂然不动之境，然后于玄关一窍之中，假父母未生以前工夫。存定真息真炁，使炁不离息，息不离炁，合为一处。内者不出，外者不入，上下往来于一窍之中。绵绵若存，如在母胞未生以前。一点先天祖炁，浑融磅礴，温然如春，酣然如醉，美在其中，而畅于四肢，充于四体，四体不言而喻。睹之无象，求之无形，无一刻不在于玄关，至此则药物归于鼎炉，而火候可行矣。」46 「欲息轮迴，莫若体乎至道。欲体至道，莫若观照本心。欲照本心，应须普眼虚鉴，常教朗月辉明，每向定中慧照，时时保得此七情未发之中，时时全得此八识未染之体。外息诸缘，内绝诸妄。含眼光，凝耳韵，调鼻息，缄舌气，四肢不动，使眼耳鼻舌身之五识各返其根，则精神魂魄意之五灵各安其位。二六时中，眼常要内观此窍，耳常要逆听此窍，至于舌准常要对着此窍，运用施为，念念不离此窍，行住坐卧，心心常在此窍。不可刹那忘照，率尔相违，神光一出便收来，造次弗离常在此。即子思所谓不可须臾离者 是也。」47 由上引二语，即不难见出，「守窍」一法在内丹工夫论当中的重要性。无论是收视返听、致虚守静或息心止念，到最后皆聚焦集中于「玄牝」一窍的意守之上，透过此窍的意守来成就上述诸事；其所具有的重要性，实不言可喻。此法在《老子》书中，已约略言及48；而在《庄子》一书，则于「瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止」一语当中，隐隐提到49；至于内丹之时，立基在对于老子「玄牝」说的详细探究基础之上，遂清楚地标显出「守窍」一法，在体道、悟道一事上的关键性地位，并且对于其中之详情、原理及细部操作方法，以及身心变化情况，做出极爲详尽的阐发及探讨，此亦内丹工夫论特有之贡献及发展。当然，在此问题上，并非全无异说，有些丹经，即未提到意守特定的关窍、部位50。其意见，通常认爲，只要能真正止息后天生命的诸般作用，则属于先天形上的生命，自然就会开显，就像乌云退却，阳光即现一般。此外，亦有丹经主张，意守玄牝以外之窍位，来达到开啓玄牝的目的51。内丹流派及修行法门繁多，如是之例，实难以遍举。 除了上述三者之外，一些丹经或丹家，亦十分强调信仰及德行对于体道一事的重要性。比如，《金华宗旨》以及《悟真篇》二书当中所说的，「或由悟而入者有诸，由入而悟者有诸，未有不由心一、心信而入而得者。不一则散，不信则浮。散则光不聚，浮则光不凝」52，「大药修之有易难，也知由我亦由天。若非积行修阴德，动有群魔作障缘。」53不过，内丹修行所强调之信仰，和类似基督教的一神教所强调的信仰，无论在内容及形态上，皆具有着重大的不同。前者所强调者，为相信自身内在即拥有具足一切的神性、道性或无限的可能性；透过自身的努力及修持，便能开显类似这样的一种神性或道性。《黄庭经》中所谓的「仙人道士非有神，积精累气乃成真」54，以及《太上老君内丹经》所说的，「自己三清，何劳上望；自己老君，何劳外觅。知之修炼，谓之圣人」55等语，皆充分体现着这样的信仰及态度。至于后者，则坚信存在着一位创造天地万物的人格神；生命的得救，不能单独依靠自身，只能来自于这一位异于人类之造物主的垂怜及眷顾。正由于道教内丹派具有如是的一种信仰内容及形态，因此，从它的宗教实践方式以及各式各样的修炼行爲当中，我们亦可以看到一种极其可贵之实事求是的探索精神以及相当浓厚的认知（cognitive）及「实证」色彩。换言之，内丹派虽然十分强调对于宇宙至道以及神仙存在信仰的重要性，但在具体的实践方式上，它却又主张透过自身的实际体验及锻炼，来成就此相信，抑或印证此信仰是否真正可靠。是以，道教内丹派一方面固然是做爲一种宗教而存在，但在另一方面，又有着近似西方科学家一般的实验、实证心态以及强烈的探索精神56。在中国传统文化诸领域当中，内丹之所以与医药、风水、星相、武术等术数紧密关连在一起，实非偶然。甚至，我们可以说，类似医药、风水、星相等术数，正是立基在诸如内丹、行气这样一种炼养行爲的基础上所发展出来的。如果把这些术数比喻做枝叶，那么导引、行气、内丹等炼养活动，即是它们的根基。 至于在德行的要求方面，无论是老庄，还是内丹，对于所谓的「道德」，实有其独特而深邃的看法。一般常把外在言行的合乎规矩节度，视爲是道德的不二要件；但在老庄及内丹的想法当中，真正的道德，却是始于生命的向内回归，始于生命之元神、本性的觉醒及确立。外在之无德无行，乃源自于生命内在的空虚匮乏、盲乱无主，源自于识神或气质之性的昏蒙障蔽。是以，道德之修持进展，并非单纯来自于外在言行之合规中矩的约束及强调，反之，而是得力于识神作用的损却以及精神、生命之向内的凝聚及回归。若使内而有道，则外自能有德；若内而无道，则无论如何要求外在之言行，亦是成效难彰，而且，亦不符道德之本义。老庄及内丹所重视的修行体道行爲，从表面上看来，似与伦理一事无关，但实质上，却是深蕴道德伦理的意涵；德行之所以被视爲是悟道、体道的一项前提要件，其故亦在于此。 以上有关内丹修行方法的论述，只能是一种概略性、原则性的论述；在实际的内丹修证过程当中，不同的阶段次第，实有着各种不同的修行方法及要求，其具体情况，远比上面的论述要繁複许多。以「守窍」之法爲例，在筑基阶段是一个守法，但到了炼精化气、炼气化神等阶段，又各自具有不同的守法。是以，其确切的运用方式，实须视具体情况而定，无法一概论定。当然，亦有不少丹经或内丹流派，反对如此繁複的修行方法；在他们看来，实存在着更爲直接简易的道路，因此，在相关方法的论述上，便较爲平易简单。惟不论如何，由老子首先提出的一些修行体道方法，在经过无数内丹修行者的实际操作及践履之后，实已发展得相当细緻、完备。此乃内丹派老学的最大贡献之一。 伍、内丹修行与身心、意识的转化问题 无论是《道德经》，还是《庄子》一书，皆曾言及，因工夫的实际践履所给身心、意识带来之彻底的转变情况57。而因着如此转变，其对于宇宙、生命的看法，亦由此而有所彻底地改观。老子和庄子本人对于宇宙、人生的独特见解，显然和这样的改变，有着直接而紧密的关连。老庄如是的论述，不仅关涉到工夫实践之实际效验的问题，而且也关涉到人类存在的不同可能性以及存在与认识间之关係的瞭解。对于如上的几个问题，内丹派经由具体实践经验所积累的大量实验资料及文献，实可提供更爲清楚地交待及说明。 首先，在有关工夫实践之实际效验的问题上，老庄二人在其着作当中，虽都有所提及，但往往也较爲零散、简单。这对于后人的理解来说，自会增添一些困难。这种情况，在内丹经典当中，有了不少的改变。特别是明清以后的一些内丹修行者，更把自身在实际修行过程当中，生理及心理所出现的种种变化及感受，较爲详实的记载下来。这无论是对于老庄思想的理解，还是对于人类潜能以及内丹实践之实际效验的认识来说，皆有莫大的助益。以老子所说的「虚静」工夫爲例。「虚静」二字，可谓是老子、庄子及内丹工夫论的总纲领；丹经中即有「吾道以致虚二字，完性命全功」58的说法。从实际操作的角度来看，一个人欲由不虚不静的状态，进入到虚静的境界，除了必须由收视返听、息心止念等工夫开始着手之外，其过程当中，也必然会历经各种身心意识的实际转变。这于这样实际转变的情况，老子并无太多的着墨，他只说，一个人在进入虚极静笃的状态之时，即能观见「万物并作，复归其根」的内在景象59。于此处，内丹经典的描述，显然要详细许多。盖内丹的真正修炼，正是从丹士之入于虚极静笃，玄牝、药物初现时刻开始入手的。是以，丹经之中，对于一个人在进入虚极静笃状态之际，会出现如何的身心反应以及産生如何的感受，便有着相当详尽的描述。其中，尤以柳华阳所着的《金仙证论》一书，阐述的最是完整。其之言曰： 静则天机发动，自然而然，周身融和，稣绵快乐，从十指渐至于身体。吾身自然耸直，如岩石之峙高山；吾心自然虚静，如秋月之澄碧水。痒生毫窍，身心快乐；阳物勃然而举，丹田暖融融。忽然一吼，神炁如磁石之相翕，意息如蛰虫之相合，其中景象，难以形容。歌曰：奇哉怪哉，元关顿变了，似妇人受胎，呼吸偶然断，身心乐容顋。神炁真浑合，万窍千脉开。 盖此时不觉入于窈冥，浑浑沦沦，天地人我莫知所之，而又非无为。窈冥之中。神自不肯舍其炁，炁自不肯离其神，自然而然，纽结一团。其中造化，似施似翕，而实未见其施翕，似走似泄，而实未至于走泄。融融洽洽，其妙不可胜比。所谓一阳初动，有无穷之消息。少焉恍恍惚惚，心已复灵，呼吸复起。元窍之炁，自下往后而行，肾管之根，毛际之间，痒生快乐，实不能禁止。所谓炁满任督自开，又云，运行自有径路，此之谓也。迅时速採烹炼，烹炼复静，动而复炼，循环不已。少年不消月馀，中年不过百日，结成金丹，岂不乐哉。」60 柳华阳之此段文字，乃是描述内丹修行当中，玄关初现、小药初产时之身心、意识的变化状况以及实际的体会和感受。从引文中可以看到，当人经由息心止念、专一守中而进入所谓的「虚极静笃」之境时，不仅身体生理结构上，出现了前所未有的奇特变化及反应，而且，精神、意识上，亦有了彻底的变转。比如，打破人我之别、主客二元的对立，与万物达到完全的统一，便是文中所曾提到的。诸如此类之十分具体的描述，乃是老、庄书中所较缺乏的；如是的描述，无疑可以做为我们深入理解老庄思想的重要依据，此外，它也对于人类生命及认识潜能的反省，提供了十分重要的材料。当然，在今天这个科学知识强力地支配着我们看待宇宙、生命方式的时代当中，类似这样的一种描述，必然会引来相当多的质疑及诘难。不过，从我们上面对于内丹认识论的探索当中，可以清楚地发现，内丹所主张的认识方法及认识途径，实有截然不同于现代科学的地方，而现代科学本身，无论是在认识方法或所认识的内容上，亦有其不少的局限及不足；是以，实不能以现有之科学知识及科学方法，断然地否定其存在的可能性61。再者，人类经由对自己呼吸或心念的集中、调摄，必然会导致生理及心理的种种变化，此已普遍地爲科学仪器所验证，并爲许多科学家所肯定62，只不过对于其中的原理、机制，尚难得出一定的结论，因此，亦不宜对之骤下论断。最后，不管是从道教内丹派所累积的大量实证报告，还是从印度的瑜伽63，西藏的密宗文献当中，都可看到不少与此相近的体验及经历，其非个人之偶然独特且不能在他人身上重複出现之孤桉个例，乃是十分明显的事实。此外，它们也都提供了一套具体可行的操作方法，使人得以依循此法，去亲身体证如是的经验。因此，在看待这类的体验之时，固然不能不加分辨地照单全收，但亦同样不能盲目独断地加以否定。于此，具备一种实事求是，如实体验、验证的心态，显是有其必要的。 至于柳华阳的这段描述，是否即可视爲是对于《老子》第十六章经文的正确诠解，固然仍有待进一步加以验证、商榷的地方；但其之理解老子此章的方式，无疑是相当值得重视。盖老子所谓的「虚极静笃」，乃是感官知觉以及推理、思辨等后天生命作用完全静止涵摄的状态；而下文的「万物并作，吾以观复」，则是因此状态的进入而産生的实际体验。因此，如果我们不能使自身之生命，亦同样进入此状态之中，则又如何能真正瞭解老子本人所真正体验到的事物到底爲何呢64？内丹修行者在理解老子此语的方式，显然即是採取这样的一种方式；其所提出的结论、体验，较之于王弼、吴澄等文人的理解，在深刻的程度及重要性上，实有过之而无不及。 其次，在关于人类潜能及存在的不同可能性，以及存在与认识关係的瞭解方面，内丹修行者在千百年的长期实验验证之后，所得出的结论及认识，确实有不少值得参考之处。老子笔下的圣人、有道者，其生命的实际存在状态，以及其看待宇宙、人生的方式，皆和常人有所不同；到了《庄子》书中的至人、神人、真人、德人，其之违异于常人的特质，乃是更加明显；而这些最终皆被吸纳进内丹的存在境界论以及神仙人格说当中。无论是老庄，还是内丹，皆一致肯定，人类后天生命的组织结构以及存在状态，是可以经由一些方法的操作，而得到彻底地转化及改变65。所谓的圣人、至人、神人、真人、仙人等理想人格形态，即是对于那些成功地转化后天生命之存在状态，超越肉身形体束缚之无限人格的尊称。三者之中，尤以内丹派对于其间之种种转化过程以及具体的操作方法，讲述的最是精审详尽。这对于人类内在潜能以及不同存在方式的认识来说，自是具有极重要的意义。此外，从内丹对于人体机能转化的几个阶段的具体描述，也让我们发现，人类的认识及看待世界的方式，实与其当下之存在状态，有着密不可分的关係。当人的生命仍爲后天的组织、机能、结构所局限之时，则其看待世界的方式，皆不免带有二元、杂多、分别的特性。这是因爲，人类后天的生命结构本身，即具有这样的特质。而一旦人们能经由各项工夫的实践，使后天生命的功能结构，得到彻底地转化，则其看待世界的方式，亦会因之而有所彻底地改观。有关此点，正是下一节所要进一步论述的主题。 陆、内丹派的超验认识论 印度当代着名的学者达斯笈多(S.N.Dasgupta)，在论述瑜伽的认识论时，曾经如此说到： 「我们对于事物的通常认知，充满着错误及幻想的连结；这些并无法传递给我们对象的真正本质。但是，当对象与心灵完全的统一发生之时，一种称为Prajna的新颖直观，便因此而生；而事物的真实本性亦对我们开显。这种因息心止念后所出现之崭新直观的认知，完全不同于通常的逻辑思维及想像。这种直观，是一种直接的认知，其情况多少有点类似于感官的直接知觉，但却可以避免感官知觉的种种谬误。然如此直观的确立巩固，只有在持续的实践锻炼之后，方足以成就。」66 接续着如上的一段论述，达斯笈多最后将人类的认知，分爲三个不同的阶段及层次67。首先的一个层次，即是感官知觉及逻辑思维层次。此层次的知识，主要是涉及世俗事物及有形对象。当人们急切想去提升精神、认识最高真理时，此层次的知识即显无用。其次的一个层次，是直观的瑜伽智慧(intuitional yoga wisdom)。此种智慧，只有在德性的提升以及瑜伽的实践，使心灵的活动能完全止息并与对象融合爲一体时，方足以开显。一个能逐渐进入此境的瑜伽修行者，将能体会到一些更深层、更微妙的真理。最后，当此瑜伽智进展至最高阶段之时，则有关真实自我以及心物之本质的真理，将可昭然而揭。生命亦可完全摆脱肉体身躯的局限及桎梏，并以其纯粹无染之形态而独耀于宇宙。此种最高层次，最终极的真理，不但是非概念及非理性的，而且也是非直观、非感受性的。这是一种自明且独一无二的真理68。 达斯笈多如是的瑜伽认识论，无疑和内丹的认识论相当接近。在论述内丹的认识论之时，我们虽然只做出先天及后天，有爲及无爲，元神及识神等二种不同认识方式的区分；但如果从工夫实践以及身心之蜕化演变的角度来看，则内丹的认识论，亦未尝不可区分出如上的三种不同层次。事实上，在内丹家看来，人类的认识，本就和其生命实际的存在状态，有着密不可分的关係。当生命的实际状态，因着工夫的实践修习而不断转化之时，其对于宇宙、生命的体会及认知，亦不断在改变。因此，如果生命、宇宙存在着几个不同的层次，则人类的认识本身，亦自是相应的存在着几个不同的层次。 就思想渊源来论，内丹的认识理论，乃是承袭自老、庄二人；而无论是老子，还是庄子，皆一致认爲，人类除了后天感官知觉以及推理思辨等认识能力之外，还存在一种先天而纯粹的智性直观能力。如此之直观认识能力，对大部分人来说，虽是处于一种潜藏隐蔽的状态，但却可以透过各项工夫的实践修行，而得到开显。老庄二人的认识论，即是主张，人们应尝试去开啓此潜在的智性直观能力，并以此智性直观能力，来取代及统御后天所习用的感官知觉以及推理思辨的认识能力。《老》、《庄》二书中，除了提供一套完整的工夫修行理论，来保障开显此先天直观能力的可能性之外，也对于此直观能力的特性，做出一些阐述。比如，老子所谓的「玄鉴无疵，明白四达」(10)69，「微妙玄通」（15），「神得一以灵」（39），「无有入无间」（43），「无爲无不爲」（48），「得母可知子」（52），以及《庄子》书中所说的「无是无非，无成无毁，均齐万物，通而爲一」（《庄子•齐物论》），「无厚入无间，游刃而有馀」（《庄子•养生主》），「用心若镜，不将不迎，应而不藏」（《庄子•应帝王》），「在己无居，形物自着」（《庄子•天下》）…等语，无不充分展现着此智性直观能力的种种特质。归纳言之，我们实可以说，在老庄二人的认识当中，此智性的直观能力，实有着真实纯粹、完整统一、无所分别、立即直接、超越经验时空、无拘无限……等种种特性。类似这样的一种认识能力，与达斯笈多所谓的Prajna及「直观的瑜伽智慧」，无疑相当近似。 老庄如是的认识理论，不仅爲内丹家所完全继承，而且还对于其中的精微要义，进行更为全面及深入的探究和发挥。张伯端之如下的论述，便是其中之极具代表性的看法： 「人能察心观性，则圆明之体自见，无为之体自成，不假施功，顿超彼岸。此非心镜朗然，神珠廓明，则何以鉴彼如如不可定之法，而使诸相顿离，纤尘绝染，心源自在，决定无生者哉？然明心体道之士，身不能累其性，境不能乱其真，则刀兵焉能伤，虎兕焉能害，巨焚大浸，奚足为虞？达人心若明镜，鉴而不纳，随机应物，和而不倡，故能胜物而无伤也，此所谓无上至真妙觉之道也。」70 「我不异人，人心自异。人有亲疏，我无彼此。水陆飞行，等观一体。贵贱尊卑，首足同己。我尚非我，何尝有你。彼此俱无，众泡归水。」 「凡所有相，皆属妄伪。男女形声，悉非定体。体相无心，不染不滞。 自在逍遥，物莫能累。妙觉光圆，映彻表里。包裹六极，无有遐迩。」 「六通神明妙无穷，自利利他宁解极。」 「我有一轮明镜，从来只为蒙昏。今朝磨莹照乾坤，万象昭然难隐。」 「五眼三身四智，六度万行修齐。圆光一颗好摩尼，利物兼能自济。」71 从上面的这些论述当中，可以清楚地看到，老、庄二人独特的认识论主张，不仅爲属于内丹道派的张伯端所完全继承，而且还得到了极重要的阐释及发展（比如，其中之四智、五眼及六通等说法）。当然，在这些文字当中，我们自然也可发现不少原属于佛教的观念及名相；无论是「五眼六通」，还是「三身四智」之说，皆原是佛教所特有的说法。不过，用语虽取自佛教，但就实质的思想内容来说，老、庄对于人类先天直观认识能力的认识，也确实与佛教的「五眼六通」之论，有不少可以相互融通之处72。当然，若就理论体系的完备，以及论述的精细程度来说，佛教的认识论，自有他家所不及之处；此处实牵涉到中、印二民族思维模式之特点的不同。内丹之如是的结合、融通，对于老庄认识论的发展来说，自具有着极爲重大的意义。 柒、结语 内丹的认识理论，立基在老子及庄子二人的基础之上，除了广泛地吸收儒、释二家的思想，大大地扩深老庄原有的认识理论之外，而且，也因爲对于亲身实践体验的强调，而将老庄认识论所牵涉到之身心意识转化问题的部分，做了更爲精细、详尽的揭露及阐发。内丹派如此的贡献，一方面自然可以加深我们对于老庄认识论以及其整体思想的理解；在另一方面，则提供了我们在反省人类的内在潜能、认识能力以及存在的不同可能性等问题上的重要参考。道教内丹派做爲一种宗教，虽然和许多宗教一般，肯定人类具有无限的内在潜能，抑或是拥有一种超乎感性及知性之外的认识能力，但它在这样的肯定之外，还提出一套完整的工夫修行理论，来支持其所肯定的结论，这和许多特别强调信仰之重要性的宗教，是有所不同。而也因爲这样的不同，使得内丹的修行者，在漫长的历史过程当中，以自身的身体做爲实践体验的对象而逐次积累下来的经验及认识，对于人类潜能及认识能力的反省来说，更具有特殊的意义及价值。 -------------------------------------------------------------------------------- 1 在中文学界当中，mysticism一字，通常被译作「神秘主义」；而且把一些超乎常人理性所能理解的事物或主张（比如，风水、占星、降神、卜卦等术数），皆归之于神秘主义名下。如此作法，不仅已大大超出了mysticism一字之原始意涵（有关mysticism之特质及其与宗教情感、神通及神异现象等事物的不同，W.J.Wainwright在其所着的Mysticism一书当中第一章，有极详细之辨析）；而且也反映出中文学界对于mysticism认识的不足。事实上，西方除了mysticism之外，尚有occultism一字；上述风水等术，实应当归之于occultism，而非mysticism。爲了避免不必要的误解及联想，也爲了更加正确地传达mysticism一字之真正内涵，笔者赞同杨儒宾氏的主张（W.T.Stace着，杨儒宾译，《冥契主义与哲学》，<译序>第9页，台北正中书局，1998），採用「冥契主义」（或「密契主义」）这样的翻译。道教内丹派的认识论，係以道或玄牝的开显及体证，做为根本而主要的目的。其体认道或玄牝的方式，不仅不是建立在主客二元对立的基础上，抑或是将道视为一个外在于自己的客观对象，以感官知觉及推理思辨的方式来加以认识；反之，而是透过工夫的实践以及自我的否定与消解，达到与道的完全通同与统一。在许多冥契主义研究者（比如W.T.Stace、Wainwright）看来，与宇宙万物融合无间、无所分别对立之统一整体感受，正是冥契主义最为核心的本质（《冥契主义与哲学》，第162页）。据此，我们实有充分的理由，将老庄及内丹的认识理论，视为是一种「冥契主义」认识论。 2 Carlos Castaneda着，鲁宓译，《寂静的知识》，页15，内蒙古人民出版社，1998。 3 沉清松先生在＜老子的知识论＞(《哲学与文化》，第20卷1期，第98页，1993年1月，辅仁大学)一文当中，有着同样的主张。至于内丹认识论与老、庄哲学的具体关係，请参阅拙着《形上之道的探求──老、庄及内丹认识论综合研究》（四川大学宗教学研究所博士论文，2000、3）一书第四章的讨论。 4 皮亚杰着，范祖珠译，《发生认识论》，第15-28页，商务印书馆，1990。 5 人类后天的生、心理组织、结构，老子统称曰「身」，内丹则称之曰「识神」。在老子看来，人类生命之所以有各式各样的执持、有为、造作、争执、对立，皆和此身有关。《道德经》第13章所谓「吾所以有大患者，为吾有身」之说，即十分精要的概括出老子本人对于「身」之看法。不过，此「身」之有，虽有其可患之处，但其功能、结构，并非命定而不可改变。老子以为，只要依循一些方法、原则（比如「致虚守静」、「少私寡欲」、「抱一守中」、「专气致柔」……等等），即有可能彻底地转化及改变后天身心之功能、结构以及运作方式。老子所说的「无身」理想，即由此而提出。老子如是的思想，完全为后世的内丹家所继承。丹经中所经常出现的「识神」之说，正是从老子对「身」的认识发展而来的。对于「识神」的功能及作用，《太一金华宗旨》一书第2章，有着如下之论述：「凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉心，形如大桃。有肺以覆翼之，肝以佐之，大小肠承之。假如一日不食，心上便大不自在。以致闻惊则跳，闻怒则闷，见死亡则悲，见美色则眩……。」（萧天石主编，《龙门派丹法诀要、全真法脉清规全指合刊》，21页，自由出版社，民80）和老子一样，内丹修行的根本目的，亦在转化此「识神」的功能及作用。是以，无论是老子还是内丹家，都一致认为，人类后天的生、心理结构，皆无可避免地具有分别、杂多、执持、二元及无觉等特质。 6 老子及内丹如是的观点，和柏拉图、普罗提诺（Plotinus）以及基督教冥契主义代表人物（托名）狄奥尼修斯皆完全一致。比如，见之于如下所列之语：「要让思想最清楚，就不能有听觉、视觉的干扰，也不能有痛苦愉快的干扰，必须尽可能脱离肉体，尽可能避免和肉体结合或联合，独立去探求真实。……当我们还有肉体的时候，当我们的灵魂受着肉体的邪恶所污染的时候，我们永远无法完全得到我们所追求的东西 ¾¾ 真理。如果想要认清任何事物，我们就得摆脱肉体，单用灵魂去观看事物本身。」（柏拉图着，水建馥译，《辩护词》，93－95页，西安出版社，1998）「如有论者问：你们何以知道无限? 我回答道：不是凭藉理性。分类、定义是理性的职能，因而无限不可能是它的对象。…我们惟有进入人不再是有限自我的境界时，才能体会无限，人的心灵才能从有限的意识解放出来。人不再有限时，他即与无限爲一…他即瞭解合一，瞭解同一。」（转引自《冥契主义与哲学》一书，第134页）「我的朋友，我对你寻求观照那神秘的事物时的忠告乃是：丢掉一切感知到的和理解到的东西，丢掉一切可以知觉的和可以理解的事物，及一切存在物与非存在物；把你的理解力也放在一边；然后，尽你的一切力量努力向上，争取与那超出一切存在和知识者合一。通过对你自身和万物的全部彻底的抛弃；扔掉一切并从一切之中解脱出来，你将被提升到那在一切存在物之上的神圣幽暗者的光芒之中。」（狄奥尼修斯着，包利民译，《神秘神学》，第93页，三联书店，1998） 7 文德尔班着，罗达仁译，《哲学史教程》（下卷），第503页，北京商务印书馆，1996。 8 在内丹当中，「玄牝」一词之异称甚多，比如，天心、土釜、黄庭、黄房、中宫、灵台、戊己、蓬壶、鄞鄂、神炉、丹穴、神室、绛宫、明堂、虚谷、硃砂鼎、偃月炉、归根窍、复命关、玄关一窍¼¼等等，皆与「玄牝」一词同义。 9 有关内丹与一般养生功法的不同处，请参看拙着《形上之道的探求》一书第四章第一节的讨论。 10 司马光对《老子》一书第6章如下的注解，可为代表：「中虚故曰谷，不测故曰神。天地有穷，而道无穷，故曰不死。玄者，言其妙；牝者，万物之母。」（《老子》＜上＞，第352页，北京中华书局，四部要籍注疏丛刊，1998） 11 内丹南宗开山祖师张伯端如下之说，即为代表：「玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为。饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。」（《道藏•紫阳真人悟真篇注疏》，第2册，第946页，上海书店）张伯端此说，事实上亦反映出内丹之术与吐故纳新、行气导引等养生功法的不同。 12 原文收录于清代董德宁所编辑的《道贯真源》一书中的《紫清指玄集》。此处所参考者，爲方春阳主编之《中国气功大成》，第647页，吉林科学技术出版社，1992。 13《道藏》，第4册，第676页。 14《道藏•金丹四百字》，第24册，第161页。 15《中国气功大成》，第647页。 16 溷然子，《还真集》，卷上，《道藏》，第10册，第103页。 17 李道纯，《中和集》，《道藏》，第4册，第493页。 18 饶宗颐，《老子想尔注校证》，9页，上海古籍出版社，1991。 19 徐兆仁主编，《涵虚秘旨》，第116页，中国人民大学出版社，1990。 20 翁葆光，《紫阳真人悟真篇注疏》，《道藏》，第2册，第918页。 21 张紫阳，《金丹四百字》，《道藏》，第24册，第163页。 22 同上注书，第162页。 23 李道纯，《中和集》，《道藏》，第4册，第493页。 24 同上页注4书，第498页。 25 以上二段引文，分别出自《中和集》，第490及493页。 26 萧天石主编，《锺吕传道全集》，第174页，台北自由出版社，1984。 27 从王弼的老子注开始，一直到今天，文人们在理解老子的「玄牝」说上，几乎是千篇一律，没有太大的发展及变化，这和文人们只是透过思辨、想像而不重视工夫、实践的态度有关。但内丹派的老学则有所不同。任何人只要去翻阅内丹的相关典籍文献，便不能不爲内丹的修行者在此问题上所曾做出的努力及贡献，感到惊讶及赞歎。对于特别强调实践的内丹修行者来说，「玄牝」即是「道」；体会「玄牝」，即在体会「道」。因此，其所有的实践，到最后皆集中在对于「玄牝」问题的探索上。也正是因爲如此，才使其在此问题上，能做出一般文人们所无法做出的贡献。有关文人和内丹家在理解《老子》一书之方式的不同，笔者另撰有＜解知与证知──王弼与张伯端老学诠释方法比较研究＞（詹石窗主编，《道韵》6，台北，中华大道，2000）一文，可供参照。 28 中国哲学当中所特别重视、强调的工夫、修养理论，如就生命解脱的角度来看，工夫论即是一种解脱方法论，因着工夫的实际操作及践履，可使生命获得真正的自由及解脱；若就形上学及认识论的角度来看，则工夫论即是其形上学或认识的方法论，藉由工夫的实际操作及践履，可以彻底地转化后天的感官知觉功能及身心意识状态，由此而体会到通常的理性、思辨所无法认识的宇宙、生命本体──道。 29《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第535页。 30《藏外道书》，第7册，第761页。 31 张伯端，《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，卷上，《道藏》，第4册，第364页。 32 张紫阳，《金丹四百字》，《道藏》，第24册，第163页。 33 李道纯，《中和集》，《道藏》，第4册，第493页。 34 徐兆仁主编，《全真秘要•金华宗旨》，第197页，中国人民大学出版社，1990。 35 这和佛教所说的「勿心外求法，心外求佛」的思想，完全一致。 36「内在经验的形而上学」一语，乃是援引自德哲文德尔班对于奥古斯丁哲学的称呼。（《哲学史教程》，上卷，第370页）老庄及内丹修行者的内在经验，和奥古斯丁本人，自会存在着不少的差异；不过，两者却都同样走一条向内体验的道路。 37「身体之后的形上学」一词，乃是相对于亚里斯多德之「物理之后的形上学（Meta-physics）」 而提出的。两者之最大的区别，除了在探讨的进路之外，更在于探讨问题的方式。亚里斯多德的形而上学，显然是经由思辨、推理方式而建立的，但老庄及内丹的形而上学，则是经由实践、体验而形成的。（详参笔者《形上之道的探求》一书第七章第三节的讨论） 38《藏外道书》，第7册，第761页。 39《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第533页。 40 张伯端，《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，卷上，《道藏》，第4册，第364页。 41 比如，《内经•灵枢•大惑论第八十》当中所说的，「五脏六府之精气，皆上注于目而爲之精。¼精散则视歧，视歧则见两物。¼目者，心使也；心者，神之舍也。故精神乱而不转，卒然见非常处，精神魂魄，散不相得，故曰惑也」，便和上引诸语的认识，十分的接近。有关此点的详细讨论，请参阅拙文，＜感官知觉限制及其超越之道＞（四川大学宗教研究所，《宗教学研究》，1999年第4期，总第45期，第105页）。 42 蓝公武译，《纯粹理性批判》，第72页。 43《锺吕传道全集•唱道真言》，第170页。 44 上二段引文，分别出自《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第528及第533页。 45《藏外道书》，第7册，第762页。「纯气之守」一语，首见于《庄子•达生》一篇。不过，该篇虽首先提出这样的修行方法，但却未说明其具体的操作方法及程序。《全华宗旨》如上之言，实可视爲是庄子此说的一种诠释及发展。 46 胡溷成编，《金丹正宗》，《道藏》，第24册，第189页。 47《藏外道书•性命圭旨》，第9册，第532页。 48 比如，《道德经》第5章，「多言数穷，不如守中」之说。 49依据许多丹家的理解，「虚室生白，吉祥止止」一语，乃是在描述一种因工夫的实践修行所出现的内在神秘景象。比如《金华宗旨》当中所说的，「一则静中，目光腾腾，满前皆白，如在云中。开眼觅身，无从觅视，此爲虚室生白，内外通明，吉祥止止也。」（《藏外道书》，第7册，第763-764页） 「吾前开示云，虚室生白。光非白耶？」（第766页）又比如，《唱道真言》的「吾心一念不起，则虚白自然相生。此时精爲真精，气爲真气，神爲真神。用真精真气真神，浑合爲一。炼之爲黍米珠，爲阳神，而仙道成矣」（萧天石主编，《锺吕传道全集》，第（续上页注）170页，台北自由出版社，1984），以及白玉蟾的「若学道之士，冥心凝神，致虚守静，则虚室生白，信乎自然也」（《道藏》，第33册，第142页）之说。丹家们之所以会有如是的一种理解方式，显然和其所主张的认识进路有关。一般在解释庄子这句话时，皆极少考虑到其中所牵涉到的认识论问题；因此，对于此话的理解，亦极其空疏、贫乏。丹家们如是的理解方式，反而最能切合于《庄子》书中之上下文义，以及庄子本人的认识理论。 50 比如《唱道真言》一书。当然，有些丹经的作者，很可能是忌讳将此点公诸于世，而将之隐于口诀之中。 51 如《金华宗旨》（天心章第一）及《尹真人东华正脉皇极阖辟证道仙经》（添油接命章第一）二书，皆有如是的说法。 52《全真秘要》，第197页。 53《道藏》，第2册，953页。 54《道藏》，第6册，第510页。 55《道藏》，第11册，第399页。 56 内丹修行者的「实验」方式，自然和西方科学家，有着极大的不同。相较于西方科学家所採取之外部的、控制条件变因，或依赖仪器、工具的实验方式，内丹的修行者，乃是以自己的身体、生命，做爲操作、实验、观察、体验的对象及载体。内丹派对于宇宙、生命之独特的认识，正是透过如是的方式而形成的。 57 详参拙着《形上之道的探求》第二章第四节及第三章第四节的讨论。 58《藏外道书》，第7册，第765页。 59 从老子的认识论来看，类似「万物并作，吾以观其复」等现象，所指谓的应是返观内视过程当中，所体会到的内在景象，而非一般的感官经验。下文所引柳华阳之文，可资参究佐证。学者沉清松先生，亦有如是观点。（详参氏着，＜老子的知识论＞，第103页） 60 柳华阳撰幷注，《华阳金仙证论》，第76-77页，台北新文丰出版社，1985。 61 有关此点，笔者在《形上之道的探求》一书第六章当中，有较详细之讨论。 62 关于此点，可参考由Daniel Goleman Robert 及A.F.Thurman二人所主编，靳文颖所译的《心智科学──东西方的对话》（众生文化出版社，1995）一书。此外，台湾大学教授李嗣涔先生，亦发表了不少与此相关的论文（详参氏着《人体科学──气功及特异功能论文集》，台北：自印，1999）。 63 有关瑜伽的修炼所带给人之身心、意识的转变情况，Gopi Krishna所写的《拙火¾¾人类潜能进化奥秘》（王瑞徽译，台北千华出版社，1993）一书，有着极爲详尽的描述。其中的一些描述，和内丹经典，有不少相通的地方。 64 张伯端《悟真篇》所谓的「恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无由此自相入，未见如何想得成？」（《道藏》，第2册，第938页）一诗，即清楚地表现出老子所谓的「道」，只能以体证，而无法以思辨的方式而认识之。 65「身体可变」，乃是老庄及内丹身体观的最根本认识。因着这样的认识，我们可以看到，生命除了这个与生俱来、有形有相、有生有死的「肉身」之外，老庄及内丹家，还肯定有所谓的「气身」、「神身」及「道身」的存在。透过工夫的实践及修持，人类有可能彻底地转化「肉身」固有的功能、组织、结构及运作方式，而以「气身」、「神身」及「道身」等方式而存在。生命一旦能转「肉身」为「气身」、「神身」或「道身」，则其看待世界的方式，亦因此而得到彻底的改变。 66 S.N.Dasgupta , Hindu Mysticism, p.79, Motilal Banarsidass, Deli, 1983. 67 Hindu Mysticism, pp.81-82. 68《性命圭旨》一书最后，所描述的内丹修炼最高境界，「这个才是真我，这个才是真如，这个才是真性命，这个才是真虚空，这个才是真实相，…这个才是自觉圣智，…」[《藏外道书•性命圭旨》，第593页]），与Dasgupta在此所说的境界，十分接近。 69 括弧中的数字，所代表的是《道德经》的章数，以下彷此。 70 张伯端，《悟真篇后序》，《道藏》，第2册，第967页。 71 以上数段引语，皆出自于张伯端所着的《悟真性宗直指》（此处所参考者，爲王沐之《悟真篇浅解》，第179-201页，北京中华书局，1990）。 72 佛教的「五眼六通」之说，无疑亦是一种超越于通常感官知觉以及推理思辨作用的超常认识能力。这和老子所说的「玄鉴」、「虚静无爲之心」，庄子所谓的「真知」、「镜心」，实具有着同样的特性。不过，两者虽都同样属于超越经验的认识能力，但佛教在此方面的论述及辨析，比起老庄来说，显然要精密及详尽许多。然话又说回来，老庄在此点上的论述，虽不如佛教来得仔细详尽，但其整体的理论架构，却展现出极大的模煳性、涵容性，以及极爲广阔的解释及想像空间。内丹派的修行者，之所以能将此二者的认识理论，顺利的结合起来，实非偶然。 (责任编辑：admin) |