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福永光司延续了京都学派实证主义的传统，摒弃本土主义的意识，力图以“历史原貌派”态度来研究道教。 1973年，福永光司在《思想》上发表《道教的天神降临授诫》提出：“在对于道教神学或者教义作为基轴进行思想史的分析考察时，我们坚持认为，道教神学同中国思想史的不同时代的发展有着不可分割的密切联系。它是中国的民族具有超时空的绝对的皈依宗教的感情、信仰和祈求、思维和思辨的历史的博大蓄积，也是他们的传统的综合成果。” 道教是中国的民族宗教，是中国文化传统的综合成果，它在漫长岁月中持续发展，渗透到中国社会的各个领域，并随着中国对外文化交流的展开，与儒学和佛教一起逐渐传播到朝鲜和日本等东亚地区，这成为福永光司一直坚持的道教观。 1974年，福永光司在东京大学中国哲学和文学系开设的“中国哲学与中国文学”第三讲座中作了《老子和庄子·道教》的报告，正式打出道教研究的旗号。这次讲座看来比较成功，因为之后不久，福永光司就受聘于东京大学，首次在中国哲学和文学系开设“老庄哲学和道教”课程。此后，他通过连续五年的授课，培养了一批新生代的日本道教研究学者。  道教中之镜哲学（资料图 图源网络） 早稻田大学教授福井文雅（1934－）虽然不太赞同福永光司的道教观，但他认为，福永光司开设的这门课程，“不仅在日本道教研究史上，而且在日本大学教育史上都是一个值得注意的‘事件’，因为在此之前一直被当作中国历史和中国佛教史附属物和迷信的道教，现在在日本终于得到广泛的承认，并被作为一门独立的研究学科来对待”。他甚至还有点遗憾地说，自从福永光司从东京大学退休后，道教课程在国立大学中就很少设立了。 福永光司在道教研究上的主要贡献之一，就是在探索“道教”一词来源、内涵与外延后，在中日文化视野中，对道教与日本文化的关系进行了富有开创性的研究。 何为道教？在福永光司之前，人们比较倾向于将东汉时代张道陵的“鬼道”称作“道教”。1980年，福永光司在《思想》上发表《鬼道、神道、真道和圣道——道教思想史研究》，从思想史的角度对道教神学的形成和发展进行了梳理，提出鬼道、神道、真道和圣道是中国道教的“道之教”的四重构造： 最下部的第一层“鬼道”是从公元前14世纪殷周的巫术、鬼魂崇拜开始，一直发展到五斗米道、太平道，以及日本古代卑弥呼的“鬼道”。“鬼道”为道教之源，其丰富的源头可追溯到中国古代的巫术、墨家的天命观、《诗经》、《书经》等中对上帝、鬼神的信仰，秦汉时代的灾异祥瑞说、神仙不死的信仰，各种修仙道术以及与其密切相关的医药学的理论与实践。“鬼道”真正出现在公元2世纪后半叶，由张道陵五斗米道始创。 第二层“神道”是以公元2世纪以后出现的《易经》的“阴阳不测谓之神”、老子的道生万物、道法自然为哲学基础。太平道经典《太平清领书》中出现的“神道”一词，后成为日本8世纪编成的《日本书纪》中的词汇。 第三层的“真道”是公元3世纪形成的以《庄子》之“真”为基础，又吸收了佛教的“清净”哲学、儒家的“忠孝”伦理和道家的“自然”之道。 第四层也是最上层的“圣道”是公元6世纪出现的，由佛教的“自利利他”、儒教的“独善与兼济”与道家的“真道”融合而成，至此，道教的教义学体系才得以建立。  道教中之剑哲学（资料图 图源网络） 福永光司通过“道之教”的四重构造意在说明，所谓道教，是以中国古来的萨满教的咒术信仰（鬼道）为基础，在其上重叠地、复合地吸收了儒家的神道和祭祀的仪礼与思想，吸收了老庄道家的“玄”和“真”的形而上学，并吸收了佛教的业报轮回和解脱，乃至济度众生的教理、仪礼等，在隋唐时代大体上完成了作为宗教教团的组织、仪礼和神学体系，以同“道之不灭”合为一体作为最高理想的中国民族（汉族）的土生土长的、传统的宗教。 当福永光司在借鉴前人研究成果的基础上，以丰富资料和细致缜密的考证，探讨了“道教”一词如何从法家、儒家、墨家和中国佛教等各学派的共用概念，在5世纪时成为道教的专用名词时，既说明了道教源头的多元性与复杂性，也指出用“剔除法”将“道教”一词排除在儒家、墨家和佛教之外的做法，是不符合历史实际的。那种将“儒家、墨家和中国佛教的‘道之教’，即‘道教’，与张道陵以后的‘道教’，具有不连续或隔断的关系，是异质异物”的看法，几乎被作为定论似地权威见解是需要重新加以考量的。 中国道教对日本天皇制与文化风俗都有极为深刻的影响。 中国道教是否影响了神道教、是否影响了日本天皇制？为了具体说明道教对天皇制的影响，福永光司发表《道教にぉける镜と剑一その思想の源流》，以唐代道士司马承祯的《含象镜序》为中心，对神道教的镜、剑信仰进行了寻根溯源式的研究，一方面将道教法器镜、剑与教义思想巧妙地贯通起来：“司马承祯的镜的哲学，强调镜所具有的尚象通灵的神秘宗教性以及它象征‘道’及道教作为终极真理的深透哲理性，这是最大特征”；另一方面，将日本天皇使用的神器——镜、剑视为六朝道教血缘脉络在神道教中影响的体现。这篇出色的论文将历史叙述与文化比较结合起来，“从而识别了道教对日本神话和君主思想的影响”，说明不仅是“天皇”称号，而且日本的很多宗教思想与文化习俗都与道教的东传有关，神道教也是在道教的影响下逐步建立并完善起来的。 道教不是从朝鲜，而是直接从中国吴地传到日本的。因而对日本影响最大的是道教中的江南道教。 一般认为，道教是通过朝鲜半岛传入日本的。福永光司则通过对日本古代文献《日本书纪》、《古事记》、《万叶集》、《怀风藻》、《本朝文粹》以及考古发掘物的新成果，在《古代日本和江南道教》一文中另辟蹊径地提出，在道教创立后不久的4世纪初，以中国吴地（今江苏苏州）为活动中心的江南道教就东渐日本了。 他的理由是，从地缘角度看，道教是经日本重要的港口大阪传入日本的。从道教派别看，传入日本的道教是以吴地自古以来流传的以巫术、魏晋玄学为基础，形成的具有较高文化水准的江南道教，如上清派茅山道教、洞玄灵宝派和山东瑯琊青巫等。  奈良大神神社（资料图 图源网络） 福永光司指出，在日本神社中，至今还留存着一些与江南道教相关联的遗迹、遗物和建筑物的残余。例如，生活于6世纪的陶弘景是上清派茅山道教的代表人物，他编著的《真诰》中记载了当时江南道教中流行的降神、祝祷、禁咒、治病等巫术，其所描绘的女仙经常身穿朱紫衣，如东宫灵照夫人“著紫锦衣，带神虎符，握流金铃，有两侍女”。吴越女仙的这种装束至今在大阪、京都和奈良的神社中还能看到，如奈良大神神社的巫女就穿朱色袴袍，身上还佩带金属铃，铃分上中下三层，上层三个，中间五个，下层七个，三五七的数字构成反映了道教的宇宙生成论。 福永光司还以大阪四天王寺中的庚申堂为例，说明四天王寺虽以佛教与神道“习合”为特色，但其中庚申堂的设立却是受江南道教中的“守庚申”仪式的影响。京都北野大将军社供奉的“大将军”则是道教的王城守护神。每年七月下旬，大阪天满宫都要为纪念日本“学问之神”菅原道真举行船渡御，以表达对天神和雷神的信仰，这虽属于日本三大传统祭奠活动之一的天神祭瑏瑠，但其中也含有一些江南道教科仪的元素。 福永光司还指出，江南道教中流行的炼丹术也传到了日本。东晋道士葛洪在《抱朴子》中倡导金丹术，其中《金丹》对炼丹的原料，如黄金、水银、硫黄等如何配制并炼成丹砂的方法与过程、金丹大药的种类与效果都进行了介绍。出现于8世纪的《万叶集》收录了4至8世纪日本人创作的诗歌，其中就提到了金丹术。江南道书《周易参同契》中的一些名词术语，如“黄芽”在日本最早的史书《古事记》中也有出现。陶弘景创作的《神农本草经》更是在日本产生了极大的影响。福永光司通过各种事例证明，江南道教早就直接传到了日本，并对神道教和天皇制都产生了影响。 代表作《道教与日本文化》：认为道教对日本文化具有“本质上的影响”。  日本天皇（资料图 图源网络） 福永光司1982年出版的《道教与日本文化》，以天皇思想与信仰为中心来分析道教与神道教的关系，以此揭示日本文化的特质，改变了日本人长期以来持有的日本古代史“与道教几乎没有值得注意的影响关系”的看法。该书由18篇文章组成。其中不仅论述了神道教所依据的重要文献《古事记》、《日本书纪》中的某些情节和思想，是源于道教或受到道教的启发，而且还研究了日本历史上的一些著名人物，如圣德太子、山上忆良、中江藤树、贝原益轩、三浦梅园、冈仓天心的道教观，尤其是通过“平安时代的道教学”、“江户期的老庄学”、“日本人与老庄思想”等专题研究，展示了道教在日本不同历史时期，所表现出的阶段性特征。 该书开篇《日本の古代史と中国の道教——天皇の思想と信仰を中心として》是福永光司最具有影响力的论文之一。它以构成日本古代宗教思想内核的天皇信仰为例，从“天皇”一词的内涵、象征天皇地位和权力的三种神器中的两种——镜和剑，祭祀皇族神的伊势神宫以及在伊势神宫和一些神社中以“镜”为“神体”的做法、天皇及皇室崇拜紫色、皇室祖先是从天上世界降临的，天皇是“现人神”、祈祷天皇长寿的祝词文章中有东王父与西王母、天皇在宫廷中举行四方拜的仪式、天皇与日本神道等7个方面（PP．7－18），对天皇制与道教进行了比较研究。福永光司提出，道教对日本文化具有“本质上的影响”。该书出版后立即在日本学界引起广泛关注，赞同者有之，批评者也有之。不可否认的是，福永光司的道教观改变了日本人长期以来一直将天皇制及神道教视为日本文化自成的产物而否认道教对其影响的看法，由此推动了道教与日本文化关系研究的深入展开。 本文由腾讯道学根据《论福永光司的道教研究》一文整理、删节发布，作者孙亦平，选自《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2013年第3期。 (责任编辑：admin) |