 天人合一 资料图来源网络 清明在道教中是一种天人合一的生存境界 在道教视野中，“清明”不仅仅是一种时令、节气，或节俗或礼仪，而更乃是一种天、人和谐一体的理想生存境界。有道书释曰：“夫道，乃天也，清且明，不欲见污辱也”[③]，即当世界处于“清且明”的状态时，则呈现出万物生全、谐和安宁的局面。更且，“清明”于道教中亦为一种内在的理想人格要求。《老子想尔注》言，“清静能睹众微，内自清明，不欲于俗”[④]，即当人处于“清明”状态时，则可以真切感受到到自我生命与大自然之间的融合为一，而精神自我也被擢升到一个无限广域的境界。古代的“清明节”表现的正是这样一种精神主题。 “时令”作为清明节衍生的核心前提因素，内涵着中国人固有的“天人合一”、“循时而动”的哲学和生命伦理思维。对此，道教作出了较早、较明确地说明。《吕氏春秋·季春纪》载：“是月也（清明节气所处的三月），生气方盛，阳气发泄，生者毕出，萌者尽达，不可以内”[⑤]。道书《太平经》更明确指出：“三月，盛德在九五，辰上及天之中，盛德时在外道巷，故万物皆出，居外也”。道教认为，三月清明时节，阳气初始遍布于大自然中，还未入及土地与生命万物体内之中。因而，当此之时，芸芸众生皆应“积聚亦于外”，以汲取生命营养于自身[⑥]。 历史表明，清明节流行的出游、嬉春、扫墓的风俗，不仅蕴涵着传统时令伦理的精神，而且与道教提倡回归自然的生命伦理深刻地融合在了一起。如，唐萧颖士《清明日南皮泛舟序》认为，清明时节人们到大自然中去，欣赏春天的美丽，享受生命的愉悦，讴歌天地造化的神奇，乃系发自于人之内在的“兴情之极致”，“可以娱圣，泽表人和也”[⑦]。唐孟浩然《清明日宴梅道士房》云：林下愁春尽，开轩览物华，忽逢青鸟使，邀我赤松家。丹灶初开火，仙桃正发花，童颜若可驻，何惜醉流霞。[⑧] 这首诗中的青鸟、赤松、丹灶、仙桃等意象，皆取自道教，可以说完全是通过道教的艺术视界来描绘清明节的情景。而诗中所表达的，正是对青春、生命的极度留恋。 又如，宋代与著名高道白玉蟾交往甚深文人李处权，作《清明日席上呈诸友》：佳节年年好，新春处处宜，莺花从自得，蒲柳顿先衰，事过如惊梦，愁来剧乱丝，神仙端可学，吾愿问安期。[⑨] 这几句诗，虽然含有淡淡的愁绪，但亦很明显地把清明节与道教的神仙信仰结合起来，表达出诗人追求生命永恒的情怀。 而宋代文人史浩，更是受启于道教内丹生命哲学思想，力求把清明节的生命情感主题，内化为一种深植于人们心灵世界的精神。他在《菩萨蛮·清明》一词中吟咏道： 提壶漫欲寻芳去，桃红柳绿年年事，唯有列仙翁，清明本在躬，何须从外讨，皮里阳秋好，堪羡个中人，无时不是春。[⑩] “清明本在躬”，乃在于把清明节的精神诉求内化为自我心灵的内容，并进而普遍化为一种与道教生命伦理相一致的精神境界。 与此同时，清明节日体现出来的意境，亦深化了道人本身的生命体悟。如唐代高道施肩吾，即通过对清明节时令的感悟，充分表达了他对生命永恒的执著信念： 去岁清明霅溪口，今朝寒食镜湖西。信知天地心不易，还有子规依旧啼。[11] 由上可见，历史上清明节日里所内涵的精神主题，与道教的思想、情感、信义是非常紧密地融合在一起的。它们相互影响、相互渗透，极为深刻地塑造了中华民族特有的生命伦理及精神气质。 道教法事是清明祭亡的重要载体——三巡会  安灵祭孤 近世以来，清明节祭祖功能被强化和突出。而其间，道教的神学、仪式及生命伦理为其提供了强大的支撑力。 其一，道教为清明祭亡活动提供了仪式形态的支撑。 历史来看，清明祭亡与古代上巳节的招魂续魄，寒食节的上坟祭扫有关（参见注释一）。唐玄宗在开元二十年发布的诏令提到：“寒食上墓，礼经无文，近代相传，寖以成俗”[19]。不过，当时民间寒食日的“墓祭”形式，却未能尽获得当时官方与上层意识形态的完全肯定[20]。 及至宋初，朝廷官方的清明祭仪逐渐采用道、佛二教的仪式。据载，宋绍兴十三年，朝廷“初筑三殿，圣祖居前，宣祖至祖宗诸帝居中殿，元天大圣后与祖宗诸后居后。掌宫内侍七人，道士十人，吏卒二百七十六人。上元结灯楼，寒食设秋千……凡帝后忌辰，用道、释作法事”[21]。虽然唐代就有皇帝在宫廷内大行清明游戏活动，但并未作为正式的“礼制”内容。而由此条记载看，“寒食设秋千”，并用“道、释作法事”，似应成为了朝廷清明祭的重要内容。 道教仪式作为清明祭的主要载体，应始于明朝时期。据载，“洪武三年定制，京都祭泰厉，设坛玄武湖中，岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，设京省城隍神位于坛上，无祀鬼神等位于坛下之东西，羊三，豕三，饭米三石。王国祭国厉，府州祭郡厉，县祭邑厉，皆设坛城北，一年二祭如京师，里社则祭乡厉。后定郡邑厉、乡厉，皆以清明日、七月十五日、十月朔日”[22]。后来清朝官方亦承继了此一传统。因而，明清时期，道教城隍庙宇举行的“三巡会”，遂成为了清明节正式、大型的祭祀仪礼活动。“三巡会”主要包括祭厉坛、城隍出巡等仪式活动。届时，从京师到地方，皆有规模很大，热闹非常的祭祀、表演活动。 “三巡会”的主要宗教功能是“祭厉”。所谓“祭厉”，即专门祭祀、抚慰那些无后人祭祀的孤魂野鬼。此恰与许多地方、民间的古老的“招魂”、“野祭”习俗（事实上，在许多地区，古代上巳、寒食节的祭亡活动，并不局限于对祖先或死去亲人的悼念，而是对所有亡灵，或特别对孤魂野鬼的安顿。参见注释一）是正相契合的。 因此，“三巡会”可以说是道教对古代中国民间清明悼亡的一种仪式整合形态。在此影响下，后世许多地方的民间清明祭祀的仪式活动亦多与“三巡会”相伴而行，融为一体。如，河北《万全县志》（民国二十三年铅印本）载，“（清明）是日，城镇城隍为本年之初次出巡，各家皆祭扫祖茔，添土于各冢”。《甘肃新通志》（宣统元年刻本）载，“清明节前，通行拜墓礼，为春祭。舁城隍神于厉坛，郡县官设馔致祭，士民共礼之”。[23] 在当代，道教于清明节举行的主要仪式活动是“清明普度黄箓法会”。该法会打醮三天三夜，为民众提供清明祭祀祖先，以及祈福禳灾的仪式需求。道教的黄箓斋仪主要是专为超度亡灵而起建的度亡道场。宋代高道白玉蟾的《海琼白真人语录》言：“（黄箓斋）济生度死，下拔地狱九幽之苦，士庶通用之”[24]。此一由道教仪式所支持的清明节习俗活动，对现代社会的影响也日益深入、广泛。其二，道教为清明节祭仪提供了神学、生命伦理的支撑。 历史上，与清明节有关的许多种仪式及节俗活动，往往皆因不合儒家礼教而受到上层意识形态及正统伦理的批评。例如，民间清明时节的“墓祭”、“上坟”习俗，就被历代许多儒家学者指摘为“俚俗之祭也，非礼”；“焚衣野祭之类，皆闾巷人之事也”[25]。然而，道教围绕“墓地”而展开的祭祀、法术活动，却极为丰富。道教以为，“葬者，本先人之丘陵居处也，名为初置根种。”[26]。在道教中，祭冢、省坟、墓厌等，实乃其信仰活动中的必然之义。 因而，与儒家反对祭祀“野鬼孤魂”的主张相反，道教则视其为“积阴德”之举。如《真诰》卷十二载：汉河南尹周畅，“好行阴徳，功在不觉。曾作河南尹，遭大旱，收葬洛阳城旁客死骸骨万余人，为立义冢祭祀之，应时大雨丰收”。道教还赋予“墓祭”以更为神妙的想像，“至孝者，能感激鬼神，使百鸟山兽巡其坟埏也”[27]。在道教的影响下，古代清明墓祭还被赋予了养生的内涵。明张萱《疑耀》卷五载： 清明日上墓必以乌饭。其法：先以青矾渍米，捣枫树叶染之；……道家谓之青精干石（饣迅）饭。杨羲与许逺游书故服（饣迅），不即此物。陶隐居《登真诀》亦云：太祖真人有此法。[28] 这种清明制作“乌饭”、“青精饭”的习俗在古代中国是非常流行的。如今，浙江、上海一带仍流行有清明食“青糰”（实即“青精饭”一种）的风俗。 此外，民间的清明祭祀活动，实际上是包含了许多游戏、娱乐活动的习俗方式。但古代官方儒家意识形态却对清明祭祀活动加以规制——“不得作乐”[29]。相反，道教却赋予了民众这些欢乐的活动与情绪以生命本真的价值和意义：“守善学，游乐而尽者，为乐游鬼，法复不见愁苦”[30]。 试看，清明时节当人们煮好青精饭、插上青柳枝，并为祖先的坟茔添上新土、载植好嘉树；当人们走出家舍，沐浴在阳光下，荡起秋千，放飞风筝，并一同抬出城隍爷，踩着高跷、舞着龙狮、戏弄着大小鬼神的时候，难道不是一种对真实生命的鲜活、美好的体验吗？难道他们不是呼吸到了自然气息的芬芳，并因而使自己的心灵变得更加圣洁了吗？ 注释 [①] 据相关研究，现代所谓“清明节”，实为古代上巳、寒食、清明节的复合文化载体，本文亦从其义。早期的“清明节”，主要是一种时令或节气，以农祭仪式活动为主。而现代清明节的扫墓、游戏、特殊的饮食习俗等，主要源于寒食节（古代寒食节有禁火、冷食、墓祭，以及各种游戏习俗）；踏青、插柳以及各种游戏活动等，则多与上巳节有关（古代上巳节有春嬉、招魂、祓禊等）。因日期相近及习俗内容存在重叠性和逻辑一致性，故唐宋时期，三者逐渐融合在了一起，后遂演流成为现代“清明节”的形态。参见，张君《神秘的节俗》，第97-103页，广西人民出版社，2007年。 [②]（宋）张先《青门引·青门饮》，《乐府雅词》拾遗卷下，《四库全书》本。 [③] 参见，王明《太平经合校》，第654页，中华书局，1960年。 [④] 参见，饶宗颐《老子想尔注校笺》，第19页，上海古籍出版社，1991年。 [⑤]《吕氏春秋·季春纪》，《四库全书》本。 [⑥] 参见，王明《太平经合校》，第105、388页，中华书局，1960年。 [⑦]（唐）萧颖士《清明日南皮泛舟序》，《萧茂挺文集》，《四库全书》本。 [⑧]（唐）孟浩然《清明日宴梅道士房》，《孟浩然集》卷4，《四库全书》本。 [⑨]（宋）李处权《清明日席上呈诸友》，《崧庵集》，《四库全书》本。 [⑩]（宋）史浩《菩萨蛮·清明》，《北溪大全集》卷1，《四库全书》本。 [11]（唐）施肩吾《越中遇寒食》，《全唐诗》卷494，《四库全书》本。 [12]（宋）柳永《抛球乐》，《乐章集》，《四库全书》本。 [13] (德)伽达默尔《真理与方法》，第137页，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年。 [14] 《云笈七签》卷十二，《四库全书》本。 [15]（唐）王仁裕《开元天宝遗事》卷三，《四库全书》本。 [16]（清）查慎行《清明日蒙阴道上观秋千作》，《敬业堂诗集》，《四库全书》本。 [17]（唐）刘得仁《访曲江胡处士》，《全唐诗》卷544，《四库全书》本。 [18]（唐）罗隐《寒食日早出城东》，《全唐诗》卷659，四库全书》本。 [19]（唐）杜佑《通典》卷五十二《礼十二》，《四库全书》本。 [20] 历史来看，许多儒者是反对民间的清明“墓祭”活动的。他们认为：一是认为它不合“古礼”——“礼 经无文”；二是认为它是“野祭”——焚烧纸、祭野鬼孤魂；三是反对其中的“娱祭”成分。 [21]《宋史》卷109。 [22]《明史》卷50。 [23] 史孝进、刘仲宇等，《道教风俗谈》，第78-79页，上海辞书出版社，2003年。 [24] 《道藏》第33册122页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。 [25] （宋）欧阳修《新五代史》卷5、卷9。 [26] 参见，王明《太平经合校》，第182页，中华书局，1960年。 [27]《真诰》卷12、卷16，《四库全书》本。 [28]（明）张萱《疑耀》卷5，《寒食》，《四库全书》本。 [29] 唐玄宗于开元二十年(公元732年)颁布敕令规定，寒食上墓须 “礼于茔南门外，奠祭馔讫，泣辞。食余馔任于他处，不得作乐”。参见，（唐）杜佑《通典》卷五十二《礼十二》《四库全书》本。 [30] 参见，王明《太平经合校》，第73页，中华书局，1960年。 (责任编辑：admin) |