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陈景元，北宋著名道教学者，“字太初，玄号碧虚子，家世建昌。……有方外志，庆历二年（1042），即高邮天庆观礼崇道大师韩知止为师。三年，试经度为道士。十八负笈游名山，抵天台，阅《三洞经》。遇高士张无梦，得《老》、《庄》微旨。尔后隐逸于江淮，间以琴书自娱。……隶籍于瑞云，由是上宫观请讲《道德》二篇及《南华》，叠叠不绝。于时公卿大夫，无不欲争识者，于是醴泉观提总奏充本观修撰。……（神宗）召见，赐真靖之号。熙宁五年（1072），进所注《道德经》。御札批降中书云：‘陈景元所进《经》，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论，特充右街都监同签书教门公事。’羽服中一时之荣，鲜有其比。”绍圣元年（1094）羽化，“享春秋有七旬，度门弟子许修真而下四十人。”时人对之评价甚高：“有唐司马子微之坐忘，吴贞节之文章，杜光庭之扶教，三公虽异时杰出，而先生兼而有之。” 近人蒙文通指出：“唐代道家，颇重成（玄英）、李（荣）；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。” 宋代道教看重陈景元的原因之一，应该就在于他的《老子注》，所谓“征引者多”，亦即征引其《老子注》者多。本文即依据蒙文通先生校理的陈景元《老子注》，对其生命政治学予以透视。 陈景元《老子注》的要旨何在？换句话说，解读陈景元《老子注》，我们需要抓住的关键所在是什么？这个问题，陈景元在其《老子注开题》中，为我们作出明确答复：“此经以重渊（薛本作玄。）为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国：治国则‘我无为而民自化，我无欲而民自朴’；治身则‘塞其兑，闭其门’，‘谷神不死’，‘少私寡欲’，此其要旨可得而言也。” 对陈景元来说，其注解《道德经》的要旨就在于：治理身体与治理国家的道理是同一的，治身是治国的出发点，身体治理好了，将治身的原则推而广之于治国，国家一定治理的井井有条，天下太平。这一套理论，我们可以称之为身国同治的生命政治学。 陈景元《老子注》中，将“治身治国”的要旨一以贯之。他认定圣贤之治都是由近而及远，由身体而及天下：“圣人之治，先治其身，然后及于家国也。” “夫圣贤之为治，必先身心以度之，自近而及远也，不下庙堂而知四海之外者，因物以识物，因人以知人，当食而思天下之饥，当衣而思天下之寒，爱其亲知天下之有耆老，怜其子知天下之有稚幼也。夫如是，又何出户而知天下哉？” 圣贤治国，首先从自己的身心需求去揣度天下大事，去认识百姓的愿望要求，由自己的吃饭穿衣而思量天下的饥寒，由自己的亲子关系去感知天下的耆老稚幼，因此之故，可以“不下庙堂而知四海之外”，不“出户而知天下”。也就是说，圣贤一定要先充分认识自己的身心，然后推己而及天下，即可懂得如何治理天下。圣贤之治出发点在修身虚心，目的是令百姓反朴还淳：“圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳、悗然自化也。语曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？’” 人身体的元气与天道是相通的，对于帝王来说，认清楚这一点尤为重要：“夫人七尺之躯，四肢九窍，五藏六腑，赅而存焉，是以身之元气与天道相通也。人君守形清静，则天气高明而自正，人君纵其多欲，则天气昏暝而烦浊。人君者与二仪同其德，日月参其明，先天而天弗违，后天而奉天时，不假窥牖瞻望，而天道自明矣。” 其重要性就在于，帝王身体的元气是“清静”还是“多欲”，这关系到天道是“高明而自正”还是“昏暝而烦浊”，而天道与人道相互感应，天道好坏反过来强烈影响人世的治乱。因此“人君”应当与天地同德，天人合一，“守形清静”。在陈景元眼中，“人君”身体的“清静”，那是非同小可，此乃天下大治的原点。为证明这一点，他反复引用前人的看法：“君平曰：‘稽之天地，验之古今，动不相违，以知天地之道毕于我也。家者知人之根本也，身者知天地之渊泉也，观天下不由身，观人不由家，小近大远，小知大迷，去家出户，不见天下，去身窥牖，不知天道，其出愈远，其知益少，周流四海，其迷益甚，求之益大，功名益小，不眂不听，求之于己，天人之际，大道毕矣’。《记》曰：‘欲治天下，先治其国，欲治其国，先治其家，欲治其家，先治其身，欲治其身，先治其心，欲治其心，先诚其意，故君子不诚无物’。皆反推于身心之谓也。” 天地万物皆毕于我，身体为认知天地的渊泉，观天下由身体出发，治理天下“求之于己”，首先治理好身心。“夫道之微，始悟于身心之内，卒明于宇宙之外，妙则入于无间，舒则塞乎太空，体之则善于一身，用之则济于天下”。 无论天地之道还是治理之道，在其起点皆“悟于身心之内”，体之于一身，尔后外推运用于济度天下。察知人情，名命天道，这是圣人“独悟冥览”的结果：“夫圣人不行天下，而察知人情者，以身观身，以内知外，所谓独悟也。不见天象，而能名命天道者，原小以知大，明近以谕远，所谓冥览也。” 这样一种“反推于身心”的言说，是陈景元《老子注》身国同治的生命政治学得以成立的认识论基础。 陈景元《老子注》中，往往以治身作解，如解释老子“有之以为利，无之以为用”，除了从哲理上讲，也讲治身：“若夫治身，则神为存生之利，虚为致神之用，故无能致用，有能利物，利物在乎有，而致用在乎无。无者虚静之谓，有者神明之谓也。神明则妙有，虚静则至无，妙有之利在乎存生，至无之用在乎致神，存生致神之利用不出乎妙有至无也。” 更具特色的是，对同一句经文作出“治身治国”的双解。比如注解“师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年”，先解以战争、军队带来的危害性，然后是所谓“治身解：则多事为师旅，烦恼为荆棘，嗜欲为大军，疾病为凶年，随义纵横，渊旨莫尽。” 又如注解“物壮则老，是谓不道，不道早已”，先说明这是“以喻用兵壮武则暴兴，暴兴则败矣，既败则不得谓之有道，非道之事不可法则而行，不如早止也。”紧接着便是“治身解曰：人之枯槁，因不行道，不行道者，早死而已矣。” 再如注解“兵器不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬憺为上。”指出：“夫兵既主杀、主刚强，以伤害为用，是谓不善之器也。君子以无为自然为心，道德仁义为用，兵只可以为武备，固非君子常用之器也”；“盖义兵以剋定祸乱应敌为用，非贪土地利财宝也。……斯所谓不战而善胜，恬憺为上也。”其后“又解：不乱曰恬，夷心曰憺，事至而不动挠者，此治身之法也。” 陈景元这样把治国解与治身解同时并举，贯彻实施了其《老子注》的要旨——“治身治国”。 当然，这样从形式上严格写出治国解或治身解在其《老子注》中并不多见，他更大程度上是将“治身治国”的要旨贯穿于注解《道德经》的思想范畴里面，使读者通过把握《道德经》的这些范畴的内在涵义，来理解其所谓“治身治国”的要旨。他的注解重点涉及以下一些范畴。 无欲无为 “无欲”、“无为”，这是《道德经》为人们所熟知的思想范畴。陈景元《老子注》是如何解释“无为”的？他说：“无为者，谓不越其性分也。性分不越，则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贪求之心泯然都忘，故淳风大行，谁云不治。” “无为”就是不超越事物本身的“性分”，亦即按事物本来面目、本有属性去为，这样一来“所为皆无为”，忘记了贪欲，淳朴之风盛行，天下“谁云不治”。“无为”是“一”也就是“太极”。他认为：“一者道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也，又无为也。圣人抱守混元纯一之道，以复太古无为之风，可以为天下法式，何以谓一为无为也？经曰：‘天得一以清，地得一以宁。’以此可明矣。” “无为”是天地之道，亦即侯王之道，不待命令而自然均平：“天无为则阴气降，地无为则阳气胜，两无为相合则和气并、甘露垂而嘉祥生，此乃侯王道矣。天地德洽神明也。经曰：‘我无为而民自化，我无欲而民自朴。’此皆不待命令而自然从化均平也。” “无为”是“天理”：“所知者人事，不知者天理，人事有为，是非莫逃，天理无为安逃哉？” 陈景元如何解释“无欲”？他说：“可欲者，谓外物惑情，令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者，非远绝不见也，谓不以见为见而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一，则使民心不乱而淳朴之风可致矣。” “欲”是外界事物诱惑人情，使人产生的“可尚爱欲之心”，所谓“欲者逐境生心”， 假若人对境视而不见，不为其动心，则可无欲。尤其是人君，做到了“见外物而无可尚爱欲之心”，其“性”便回复“真一”，从而“使民心不乱而淳朴之风可致”，也就是使民心也无欲，民风淳朴。这样的民心民风，即是天下大治的前提提。 陈景元用大量篇幅，从身国同治的角度对“无欲”、“无为”加以阐释：“圣贤行道，先修身心，然后及乎天下。上言治身以无为，此言治天下以无事，故圣贤之用心，常虑一物之失所，将欲救弊乱之要，在于取天下人之心，取天下人之心，当以无事为术、无为为教、无欲为宝，自然俗化清静，民皆乐推而不厌也。若以有为有事，政烦民劳，重足而立，侧目而眂，则百姓望而畏之，何足以取天下人之心哉！” 圣贤之治，先修身心，使身心达到“无欲”、“无为”，然后推及天下。救弊乱而使天下大治之要，在于“取天下人之心”，欲取得天下人发自内心拥戴，就应“以无事为术、无为为教、无欲为宝”。否则，“政烦民劳”，天下人表面上服从，骨子里却离心离德，心怀叵测，难以达到长治久安，此非圣贤之治。他解释老子“见素抱朴，少私寡欲”说：“见素，谓守其纯素，不杂文饰，圣迹智谋自然绝矣。抱朴，谓归其朴厚，不徇矜夸，仁义之情自然弃矣。少私，谓守分至公，不好外美，而机巧自然绝矣。寡欲，谓节俭制情，泊然安静，而浮利自然遗矣。夫圣智之迹，可以救近，而不知伤远；仁义之情，可以济急，而不知违真；巧利之器，可以助小，而不知害大。故圣人明而不显，知而不用，唯以见素抱朴为怀，少私寡欲为念，如是治国，而民跻富寿、复于古风，修身则槁体灰心、嗒然丧耦矣。” 治国也好，修身也好，都应该坚守见素抱朴、少私寡欲的原则立场。他解释老子“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”说：“夫物之经目犹有限也，天下之物见与不见咸欲得之，使尽在己，而靡有孑遗者，此无道之甚也；岂唯祸及一身，抑亦殃咎来世。夫罪者言人违于禁令，初犯其非，名之为罪，道家《悔过经》曰：初犯为罪，亦名为过，过言误也，犯过一千八十为祸，祸重于罪矣。犯过二千一百六十为咎，咎又重于祸矣。此三者皆无道之所为也。小则害身，大则丧国，得不戒哉！” 图谋占有天下之物，贪得无厌，此乃“无道”的行为，害身丧国。其实无欲有欲皆是“道”之应用：“夫虚无之道，寂然不动，则曰无欲，感孕万物，则曰有欲。” 他总结前人之说：“先贤或以谓无欲者，体道内观，化及群品，无所思存，忘其本迹也。有欲者，从本起用，施于可道，立教应物，成济众务，见物所终，了知归趣。前以约身为说，后以化民为言，修身治国，理无不备也。” 以无欲体道内观，由内而外，以有欲从本起用，成济众务，如此修身治国，皆合于“道”。“夫欲至极者，必先反淳朴，淳朴如婴儿，为道之捷径”。 道之捷径先反淳朴，淳朴如婴儿一般，自然无欲。 陈景元用许多笔墨描述其理想主义的圣贤之治：“太古之君天下无为也，天德而已矣。”“清静无为，则民乐其性，故含餔鼓腹而游乎混茫，则不知其所之矣。” 太古之君具备无为天德，民乐而不知其所之。“此言上古无为之君，不以美善治天下而天下自治也，无为者非拱默闲堂也，谓美善都忘、灭情复性，自然民任其能，物安其分，上下无扰故也。行不言之教者，以身帅导，正容悟物，随时举事，因资立功，理契言忘之谓也。” 上古无为之君使天下自治，上下无扰。“由君之无为，故民资业丰盛、材器伟奇而无所施用，此至治之极也。”“君无为则德化淳，民质朴则不轻死，崇本弃末，耕食织衣，各恋旧乡而不迁徙，虽轩皇几蘧之治，不足过也。”“甲兵所设，本以讨逆臣、御乱寇而已，君既无为，下乃守职，百姓不挠，四境帖然，则甲兵无所陈设也。” 君无为，百姓资业丰盛，质朴不轻死，连甲兵也用不着陈设，达到“治之极”。“圣人在宥天下，无事无为，故百姓耕而食、织而衣，含餔而熙，鼓腹而游，乐其性分而动，皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞。” 为什么圣人能够做到无为而无不为，不以美善治天下而天下自治，无为而化成天下？“圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐境，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。” 圣人先治其身，虚其心，嗜欲顿消。“圣人无为而化成天下，盖明物理自然因任而已矣。” 圣人明白事物的自然之理，顺其自然。“若乃是非都忘，欲利自泯，性与道合，以至无为，己既无为，不与物竞，而任万物之自为也，自为则无不为矣。” 圣人忘是非，泯利欲，性合道，任万物之自为。“是以治天下之圣君，知祸兮福所倚，福兮祸所伏，舍乎有为，归乎无欲，去造作之甚者，复于自然，去服玩之奢者，复于纯俭，去情欲之泰者，复于清静。” 圣人舍有为，复归自然、纯俭、清静、无欲。“圣人观天道之自然，而谨身节用，饬容仪以司物，故不言而其教行。若乃有为，则滞迹损物，既而无为，则利益甚多。” 圣人观天道，行不言之教，利益更大更好。“夫有道之君，垂拱无为，故功业成而不有，憺然清静，故事务遂而忘知，民皆淳朴，无所妄为，谓我自然而然也，亲誉畏侮之心于何而有哉！” 圣人垂拱无为，功成而不有，事遂而忘知，自然而然。 由上述陈景元理想中的圣贤之治看来，无欲而静、无为而治的关键人物是“人君”，其要害所在是“人君”的表率作用：“我无为，承天无所改作，民遂其生，其俗日化也。我无事骚扰，节用俭啬，民厚其业，其家自富也。我安静不言，憺怕自守，民挹天和，其俗纯正也。我无欲冲虚，去华崇本，民无夸企，其性自朴也。” “人君”无为、无事、安静、无欲，百姓则生活幸福富有，风俗纯正，本性自朴。“夫君上无欲而民自朴，嗜好不生，民乃知足。” 君在上无欲，在下之民知足。君静则臣明，贤士无争：“人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤不肖各当其分，则士无争矣。”反之：“若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。” 君王无欲无为，臣民无贪：“言上化清静，民务耕织，藏金于山，捐珠于渊，不利货财，不近贵富，则民无贪盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼于何而有？语曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃’也。” 君上无为，臣民自化：“且圣人均平则四海一家，游心姑射之山杳然忘其天下矣。此则君上无为而苍生自化，于何而有抉目剖心之臣哉！” “人君”在上起好表率作用，“民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢兴动有为之欲心也。” 百姓也就不敢兴动有为之欲心，君臣民皆去掉有为之欲心，天下无往不治。“人君”起好表率作用的同时，以德化救人，宽宥背道之人，以道使其清静无为：“夫天下之善人少而不善人多，是以圣人之德化常善救人，假有不从其化而欲动作背道者，圣人亦自宽宥，将以无名道朴镇抚之，使其清静无为也。” 如此德化，天下自然平安无事。 “无为”的对立面“有为”，“无欲”的对立面“有欲”，陈景元力陈其危害性：“夫君不能无为而以政教治国，禁网繁密，民虑其抵犯无所措手足，避讳不暇，弗敢云为，举动失业，日至贫穷。”“君不能安静而以智变为务，上下欺绐，则民多权谋，偷安其生，包藏祸心，日至昏乱。”“君不能无事而以机械为好，志在奢淫，则民尚雕琢，服玩金玉，奇怪异物，日益滋生。”“君不能无欲而以刑法作威，民虽苟免其罪，然而不足则奸宄生，小则盗钩，大则窃国也。” 人君不能无为无欲，百姓日至贫穷，日至昏乱，上下欺绐，滋生奸宄。人君执掌大宝之位，治理不好天下，原因就在于不任无为自然而有所为，为者败之：“神器者，大宝之位，是天地神明之器也。人乃天下之神物也。庄子曰：‘闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！’此谓不治天下也。不治天下者，是以因循无为任物自然，故天下安而神物宁也。不任无为自然而有所为者，犹拙夫斲木，虽加其工，所败多矣。故七窍凿而混沌死，鞭策威而马力竭，岂非为者败之乎？而又执而不移，自谓圣治，非唯丧至，理亦将自失其真。” 陈景元又引用前人注解说明王者有为伤害道德，生出祸乱：“君平以谓：‘太古圣人之牧民也，因天地之所为，不事乎智巧，饮则用瓢，食则用手，万物齐均，无有高下。及至王者有为，赋重役烦，百姓罢极，上求不厌，贡献辽远，男女负戴，不胜其任，故智者作推毂，驾马服牛，负重致远，解缓民劳，后世相承，巧作滋生，雕琢斑毂朱轮，饰以金银，加以翠璣，一车之费，足以贫民。是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也。故举车、器、室三事说有无利用之相资，因以垂戒云。’” 黄帝功成而不居，访道于幽深遇牧马童子，童子以牧马比喻治国。就此故事陈景元评论说：“马之真性，龁草饮水自足，民之真性，耕食织衣自足，更无他事。乘日之车，谓乘日新之道，随化而不滞。再问不答，示以不言之教也。今之牧马者，不知鞭策之为害，字民者昧乎法令之生奸，乃谓马难调而民难治，两失之矣。” 牧马者不知按照马之真性调控，牧民者不懂民之真性施治，反而说是马难调、民难治，难怪其失败。陈景元得出结论：“苟有为有欲而望致民于富寿之域，吾未见其可也。” “夫世俗因学为政，制度严明，立法苛急，矜持有为，故民不聊生。” “夫世有诚心行其事者，有伪意而随之者；诚心则治，伪意则乱；治则自然，乱则有为也。” 有为有欲则乱，无为无事则治，此老子垂教治天下太平之法：“有为之君，用政教为治者，民虽不滥而凋弊日深，迹用既彰，安能长久也。霸王之君，以奇谋用兵者，国虽不倾而祸乱日积，怨望既多，安能永固也。夫有道之君，将欲取天下之心，为可大可久之业者，莫若无事。故第四十八章云：‘取天下常以无事，及其有事不足以取天下。’此老氏垂教治天下太平之法也。” (责任编辑：admin) |