第5章 强力价值论何仁富 尼采通过对生命意义的追问，在根本上扭转了道德价值建立的基础，把基督教价值的虚无主义性质的基础“置换”成了现实的、活生生的生命，由此，道德不是从彼岸上帝发出的绝对命令，而是立足于此岸生活世界的现实生命所发出的“相对命令”、自然的命令，道德成为一种以自然生命为基础的“自然主义”或“应用生理学”。在确立了新的道德价值的“自然基础”后，尼采便要拟定在这种自然道德下的价值标准了。既然道德价值以生命为基础，而生命的本质是强力意志的个别形式，因此，由生命而估定的价值便必然以生命力是否强大为标准，即以作为生命之本质的强力意志本身为价值标准。这一标准是超越基督教道德价值以生命力衰弱为内涵的善恶道德标准的。 5.1 善恶的彼岸道德价值的标准问题，实际上是判定一个行为或事件是否依据某一道德思想为“美德”的问题，它是一种道德哲学的“显示性”存在形式。在基督教道德价值下，“善”和“恶”是道德的判定标准，而善和恶又是依据人的行为是否“无私”、“无害”和“利他”为基础的。这种价值标准本质上是对自我生命的残害和否定。尼采通过对善恶的历史心理学讨论，已经揭示了这一标准本身只不过是衰弱的生命本能的结果，是一种弱者的价值标准[1]。 自然的道德由于把道德价值置于自然的生命之上，它不再从行为的善恶出发来进行道德评价，而是从个体自然生命出发来进行道德评价，只有有利于生命力强大或本身表征着生命力强大的行为，才被判定为道德的或“善”的或好的；而凡是阻碍生命力或本身表征着生命力乏弱的行为都将被判定为不道德的或“恶”的或坏的。这样一种道德评价标准，尼采称之为“超越善和恶”。尼采曾经专门写了一本名为《善与恶的彼岸》的书，而给这本书取的一个副标题则是“未来哲学的序曲”。可见，尼采是把“善恶之彼岸”作为自己“未来”的道德哲学的“导言”看待的，而“导言”往往是为一种思想拟定标准和指导线路的。 尼采道德哲学之“善恶的彼岸”标准，实际上是要将善恶本身的自然生命依据清理出来，并用更“原始”的生命力的好坏来超越善与恶，而生命力的好坏本身只不过是一个强力问题，因此，“善恶的彼岸”最终是将价值标准落脚在生命的强力上。 5.11 “好与坏”、“善与恶”道德哲学在它的产生之初就是和“生命”纠缠在一起的，在原本上，道德判断只是一个对生命的判断。“品德论”（或美德论）的道德哲学只是历史发展的产物，如尼采所说的，是柏拉图主义和基督教的产物。因此，要超越善与恶的美德论教义，就必须进行某种历史的溯源，去探查一下“美德”的最初含义。这也是尼采十分喜欢做的。而且实际上，他正是试图用“原始”的希腊生命价值论来对抗基督教道德价值论。 对于希腊的道德哲学之基本精神，包利民先生在其《生命与逻各斯──希腊伦理思想史论》一书中有一段比较中肯的总体评价，他说：“被人们称为‘希腊伦理精神’的许多东西，与其说是道德诫命与反思，不如说是对直接生命（生活）的思考、记载、品味和理想化。一部希腊伦理史应当首先展示给人们当时的种种‘生活形式’（维持根斯坦义），种种生活理想（英雄的、思辩的、公民的、哲人的、隐居的……），种种对生活深义、苦难、矛盾的注视与感喟（悲剧式的认识与反思式的认识等等），种种对‘终极目的’或‘幸福’的定义与实现条件的反复探究。希腊伦理精神──无论是现实的还是理论的──只能围绕这一生命（生活）的主题展开”[2]。尼采自己在论及“希腊悲剧时代的哲学”时，也明确指出：“希腊人由于对生命中所有各种价值抱有一种理想上的需要与关切，这就约束了他们的原本贪得无厌的求知欲……他们因此而在一个更高的意义上和一个更纯粹的范围内成了创造者。也就是说，他们创造了‘典型的哲学头脑’”。“这些哲学家对于生命和存在所作的判断，其内涵要比任何一个现代所作的判断多得多，因为他们面对着一种完美的生命，他们不像我们这样，思想家的情感被追求生命的自由、美、伟大的愿望与求索真理（它只问：生命究竟有何价值？）的冲动二者之间的分裂弄得迷离失措。”[3]很显然，希腊道德哲学之道德是以生命本身为基础的。如果我们能对这种道德哲学下的美德标准有一个清楚认识，我们也就能懂得尼采以生命为基础的自然的道德的价值标准了。 在希腊道德哲学中，arete一词往往被翻译为“品德”或“美德”。 但“arete”本身并不只具有我们今天意义上的“美德”或“德性”之意， 它实际上是一个意义很宽泛的词，从语义上讲，它更接近汉语的“优秀”。一个具有“arete”的人，就是一个优秀的人。 但“优秀”本身又在不同的历史时期被赋予不同的内涵。在英雄史诗年代，勇敢善战者如阿喀琉斯，是优秀的人；文明发展后，智慧也成了优秀的标志之一，如苏格拉底就被认为是优秀的人；道德意识觉醒后，“美德”又成为了内在之优秀。因此，一个人的一生是否活得优秀（而不平庸），是否杰出（而不平凡），是否有价值（而不卑贱），这才是希腊人真正关心的“德性”。“优秀”的品性是一种自身构成目的之必要组成部分的“内在式手段”。一方面，优秀品性是有助于获致团体的、家庭的、个人的目的手段；另一方面，生命之最终目的──完满之“好”或“幸福”──又正在于生活得优秀、高贵、有价值之中。因此，优秀地活，是一种生命的流动而不只是静态的行为判断。 正是因为作为德性的“优秀”本身是内在于生命的，因此，作为生命之最终目的和道德价值之最高标准的“好”也就不能是与生命无关的。 “好”同它的反义词“坏”最初只是关涉的生活（生命）与道德的关系，后来又发展出对行为本身作善恶评价的品德意义。因此，在中文里被翻译为“善”和“好”的，在西文中只对应一个词，即英语的Good，它既可指道德意义上的“好”（即善）， 也可指非道德意义上的“好”。而且在希腊早期，许多道德学意义上的“好”就是从非道德意义上的“好”如美丽、力量、能力等衍生出来的。比如苏格拉底在讨论到美德时，就将工匠懂得自己的业务、农民熟悉如何种庄稼、领导者知人善任等看作好的美德，而“恶”则既指道德意义上的“罪恶”，也指行为的失败和对技能与善的无知等。因此，“好”、“德性”不仅只是品德意义上的，而且是功能意义上的。这种一词几义的确容易导致混淆。所以，当康德在讨论到实践理性问题时，一半抱怨一半庆幸地说：“幸而德文里面有几个词语，不允许人们把这种差异忽略过去。对于拉丁文用bonum （善）一字所指称的东西， 德文却有两个十分悬殊的概念， 并且还有同样悬殊的语辞： das Gute（善）和das wohl（福）两字与bonum一字相当……”[4]。康德从bounm (good)中区分出了“善”与“好”，尼采则进一步通过对道德价值起源的考察而发现“善”如何超越和挤走了“好”，并试图通过超越善恶的方式还“good”（bonum）“好”的面目。 在《道德的谱系》第一章，尼采就用了一个十分特殊的标题：“‘善与恶’，‘好与坏’”。他实际上是把善恶和好坏当作两种对立的价值观来看待的。尼采认为：“‘好’的判断不是来源于那些德益于‘善行’的人！其实它是起源于那些‘好人’自己，也就是说那些高贵的、有力的、上层的、高尚的人们判定他们自己和他们的行为是好的，意即他们感觉并且确定他们自己和他们的行为是上等的，用以对立于所有低下的、卑贱的、平庸的和粗俗的。从这种保持距离的狂热中他们才取得了创造价值，并且给价值命名的权利。”[5]而“善”则是由于生命力衰弱所导致的怨恨本能对“他人”的否定，是一种在想象中补偿自己怨恨的产物：“这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动──值德注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值──这就是一种怨恨：奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。”[6]正是由于“好”源于生命力强大者自身，所以它的基本含义往往是“高尚”、“高贵”，进而转化出含有“精神高尚”，“高贵”意思的“好”，含有“精神崇高”意思的“好”。而“这一转化又总是伴随以另外那种转化‘普通的’、‘粗俗的’、‘低贱的’终于被转化成‘坏’的概念”[7]。由此不难发现，“好”和“坏”的对立一开始只是一种生命力强弱的对立，并不具有道德意义上的“善”与“恶”之对立的含义。因为在“善”与“恶”的对立中，“不自私”的行为总是被当作“善”来称颂的，而“自私”则被当作“恶”。而“从这个起源出发──‘好’这个词从一开始就根本没有必要和‘不自私’的行为相关联：那是道德谱系学家们的偏见。事实上，只是在贵族的价值判断衰落的时候，‘自私’和‘不自私’的这种全面对立才越来越被强加于人的良知──用我的话说，群体本能终于用言辞（而且用多数的言辞）得到了表述。”[8]所以，就“德性”而言，好与坏的对立比善与恶的对立更具有原始性。 由于“好”比“善”更具有原始性，因此，将“好”(good)区分为一阶的“好”和二阶的“好”，有利于我们理解尼采之“善恶”与“好坏”的对立。 一阶之“好”指非道德性的、生活的价值。如比生存、创造、爱、思想、自由、健康、财产、权力等等。这些价值作为人的价值，具有文化性、历史性，不同的生活形式及不同的哲学取向会提出不同的生活价值表，在这些价值表中，人们会把自己认为的“好”列入目标体系，如果它得以实现，便可带来“幸福”。二阶之“好”即道德价值。这一系列中的价值的存在与本质，在于对生活的、非道德的价值进行某种操作，如拯救生命、交友守信、财产公平等等。道德行为者显然视这些行为为“好”才去做，而这么做了也就会被称为“好”（善）。 之所以用一阶、二阶来标识生活价值与道德价值，是因为，生活价值在本体论上高于道德价值。生活高于道德，不仅在于我们可以设想一个无道德的生活世界却无法设想一个无生活的道德世界；而且在于生活或生命在逻辑上的先天性或独立存在性，（即使在历史上生活与道德从来都共生），而道德价值却没有独立的存有，它必须“依附”于生活价值。由于生活大于道德，先于道德，所以应当维护生活价值的一阶性、本体优先性，防止道德价值的非法“自反使用”，防止道德侵犯生活。[9] 在尼采看来，基督教价值恰恰忽略甚至根本上否定了生活价值的一阶性，道德价值不仅“侵犯”了生活，而且在根本上统治了生活（生命）而遮蔽了生活价值本身。尼采多次明确指出，基督教只是道德的，牧师和道德家们“想把人类带回到，拧紧在一种过去的道德规范上。道德始终是一张普路克路斯忒斯之床。”[10]道德价值作为二阶价值，以善和恶的对立来裁定生活，这就导致了严重的后果，即生活（生命）本身的意义要由道德意义上的善恶来估定，生活（生命）失去了自然的价值。这就是尼采所说的，在道德统治下，生命被弱化了，生命的价值被否定了。“他们要用他们的道德剜去仇敌的眼睛；他们自己高举即为压低别人”[11]， 其结果是，连同自己的眼睛也被挖掉了，连同自己生命的价值也被贬低了，被毒化和否定了。 在尼采看来，不仅自柏拉图主义和基督教价值以来，道德价值一直凌驾于生活价值之上遮蔽着生活价值，而且这遮蔽生活价值的道德价值本身只不过是衰弱的生命本能的产物，是奴隶性的群畜道德在统治着生活，因而也就在根本上削弱着强者的生命。 尼采认为，源于“高贵者”生命本能的“好”与“坏”的对立，同源于“低贱者”乏弱的生命怨恨本能的“善”与“恶”的对立，是两种完全不同的价值观。这种不同所标识的正是“生活价值”和“道德价值”的不同。尼采说：“一个充满仇恨的人构想出来的‘敌人’将是什么样的──这正是他的行动，他的创造：他构想了‘丑恶的敌人’，构想了‘恶人’，并且把它作为基本概念，然后又从此出发产生了余念，设想了一个对立面，即‘好人’──也就是他自己。”“正好相反，精神高贵者预先自发地创造了‘好’的基本概念，也就是说从自身获得了这一概念，而后才由此引伸出一种关于‘坏’的概念！这种起源于高贵的‘坏’和那种产生于不知魇足的仇恨的大锅中的‘恶’──这看上去同样是‘好’的概念的反义词的一‘坏’一‘恶’是多么的不相同啊！前者是附产品，是一种附加成份，一种补充的色调，而后者却是本源，是起点，在奴隶的道德观念中是原始的创造活动。”[12]善与恶的对立作为道德价值，是从“他人”那里找出“恶”再引伸出“善”；而好与坏的对立作为生活价值则是从自身派生出“好”再找出它的对立面“坏”。这两种对立体现了两种不同的价值基础和价值标准，前者源于生命的衰弱，因此痛恨生命；后者源于生命的强大，因而称颂生命。 尼采认为，“‘好与坏’和‘善与恶’这两种对立的价值观在这个地球上进行了一场旷日持久的恶战，虽然第二种价值观长期以来一直稳占上风，但是只要战争仍在持续，胜负的问题就是悬而未决；甚至可以说，在此期间战争又升级了，因而它也就变得更深刻，更具有斗智的性质了，结果是目前也许还找不到更确切的标志来标记即超越这种对立的更高级的自然力，即更智慧的自然力，那种对立的另一真实战场。”[13]在尼采看来，一部人类史就是“善恶”和“好坏”两种价值观斗争的历史，即生活（生命）价值和道德价值的斗争史。当然，在大部分时间，是道德价值的善恶观“战胜”了生活（生命）价值的好坏观。用尼采的话说，这是“罗马人对以色列人，以色列人对罗马人”的战斗，结果“罗马无疑是战败了”。但这种“胜利”本身并不意味着终极胜利。尼采就是要进一步将这场斗争自觉化，他要用希腊人的生活（生命）价值来对抗基督教的道德价值。 在尼采看来，希腊人的价值是典型的生活（生命）价值，是一种高贵者、强者的价值，是一种出于生命自身的“好与坏”相对立的价值。“这些价值是自发地产生和发展的，它只是为了更心安理得，更兴高采烈地肯定自己才去寻找其对立面。它们的消极的概念如‘低贱’、‘平庸’、‘坏’都是在与它们的积极的概念相比较后产生的模糊的对照，而它们的积极的概念则是彻底地渗透于生命和热情的基本概念。”[14]正是这种“渗透于生命和热情”的“好”，在尼采看来是对抗基督教道德价值之“善”的最好工具，也是新的立于生命之自然的道德的“目的”。 为了理解尼采所说的希腊价值的“好”，我们可以看一下亚里斯多德对“好人”的分析。亚里斯多德并不属于尼采所欣赏的“希腊悲剧时代”价值的代表人物，但它相对客观的分析，给我们保留了希腊人所谓“好人”的基本内容。在《尼各马可伦理学》中，亚里斯多德指出，“好”的意义是多种多样的，一种普遍使用的即日常所说的“对于Ｘ的好”（“对于人的好”），即“什么样的生活对于我最好”。另一种普遍用法是“好”（“好人”）。亚里斯多德说，人们都在用“好笛手”、“好雕刻家”等词语，这“好”是指他们在吹笛或雕刻的功能上完成的出色。既如此，那么“人”作为一个整体是不是有一种特殊的总功能呢？亚里斯多德在这里找到了“灵魂”。他认为，就本体论而言，“灵魂”是人的本质，它包括多种生命活动能力：生长、感受、欲望、位移、理智等。灵魂有等级之分，亚里斯多德在《论灵魂》中分为生长──感觉──思维三个等级，从而构成“植物性生活”、“感性生活”、“理性生活”。亚氏认为，高级灵魂能力必然包含低级的灵魂能力，因此，亚里斯多德并不讳言人有非理性成分，当然，具有逻各斯或理性是人之生命（灵魂）的特点。所以，人作为人的功能就是理性的或包含理性的现实活动，“人的功能是某种生命形式，是灵魂的现实功能，是合于理性原理的活动”[15]。这样，“好人”也就是将人的功能发挥至完善境界的人，换言之，“优秀地”（arete ）完成了人的功能者就是“好人”（“优秀的人”）。 当然，尼采是不会接受把人的功能界定为“理性”（逻各斯）的，但他一定可以接受“好人”就是将人的功能发挥至完善境界的人的界定。只不过尼采所理解的人的功能不是“灵魂”，而是作为强力意志的生命本身。换言之，在尼采看来，一个能将生命之强力发挥至极境的人就是一个“好人”（“优秀的人”），而这种行为也就被判定为“好”。正是在这个意义上，我们才能懂得尼采对“超人”的呼唤，对查拉图斯特拉的偏爱，以及他所说的：“拿破仑，这个最孤独的人，这个跚跚来迟的人，他具体地体现了高贵的理想自身的问题”[16]。因为在尼采看来，拿破仑就是一个将生命能力发挥至极的“优秀的人”（“好人”）。 尼采通过对生命力之发挥的“好”的强调（当然，相应地就是对生命力乏弱的的“坏”的不满）而给定了超越于善恶之评价的价值标准。所以尼采得意地说：“我有足够的理由做出结论，因为还是很早以前我就很清楚我想要什么，我提出那句危险的口号是为了什么，那句口号写在我上一本书的扉页上：‘善恶的彼岸’，至少我没有写上‘好坏的彼岸’”[17]。 5.12 强力与评价“善恶的彼岸”是什么呢？就是自然的生命。因此，将道德价值置于“善恶的彼岸”就是置于生命本身。而生命在本质上只不过是强力意志的表现形式，所以，真正的价值主体和标准是作为生命之本质的强力意志，强力意志是一切评价由之以出又向之归宿的东西。 在尼采看来，人生存于一个生成流变的无目的、无意义的世界中，为了“安身立命”，人必须通过评价，通过解释将世界存在化，为人的生存寻找意义。因此，为了生存，必须评价。笼统地说，评价的主体是生命。“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞下，在生命的光学之下谈论的；生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们评价。”[18]但是， 生命本身只是强力意志的表现形式，所以，评价的真正主体是强力意志。尼采说：“‘价值’观点是关于保存条件和提高条件的观点，这一观点涉及到生命在生成内部的相对持存的综合构成。”这里所谓的“综合构成”，就是指强力意志在多种形式中的配置，即一个以强力意志为中心的“统治构成”，“统治的范围不断增大，或根据环境的好坏（营养──）而周期性地伸缩”，而“‘价值’，从本质上说，也就是这种统治中心的伸展或收缩的观点。”[19]换言之，价值本质上就是强力意志不同中心发射出的透视观点，是强力意志及其配置形式──各种不同的情绪冲动──进行评价的产物。而强力意志本身就是一种追求着价值的意志，在一切强力意志的配置形式中都有估价。 强力意志是评价的主体，那么从强力意志出发的评价本身是什么呢？尼采认为，这种评价就是解释，就是意义置入，而解释就是强力意志中心对世界的透视。“一切价值……从心理学上看，都是为了维持和提高人的统治构成而作出的一定的透视的结果，它们只是被错误地投射到事物的本质中去了”[20]。尼采是把解释、评价、透视、认识当作同一层次概念使用的。在某种意义上，尼采的透视主义认识论既是解释学的又是价值学的。尼采认为，解释是作为强力意志的一种形式而拥有现实存在的，实际上，解释就是统治某物的手段。正是解释，是我们和世界打交道的方式，我们在解释中（也就是在评价中）组成了人和世界、人和人的意义关系，由此满足着我们的生存实践需要。 在尼采看来，一切认识都是评价，都是解释。“认识只能是什么？──‘解释’，置入意义，──而不是‘说明’（在大多数场合，是对一个已经变得不可理解、现在仅成为符号的旧解释作出新的解释）”[21]。正是在这个意义上，尼采本人用强力意志理论对包括真理、美、宗教、道德在内的各种解释形态作了重新解释。在他看来，认识是强力的工具，“求真理的意志”是“强力意志的一种形式”[22]，它在为强力意志的服务中展现自身。“‘美’的判断是否成立和缘何成立，这是（一个人或一个民族的）力量的问题”[23]。宗教和道德则往往被尼采看作是弱者的强力意志现象。 不过道德价值作为手段，作为一种“统治关系”，也可以属于强者，但这是以强力意志为根源的道德评价： “一个价值表高悬在每个民族的上面。看吧！那是它的征克的记录，看吧！那是它的强力意志的呼声。 一切它觉得不易成功之物，是可赞颂的；必要的艰难的便是善；那稀少而最费力之物，能够拯救大不幸的，──便被称为神圣的。 那使它统治，克服而光耀的，激起邻人的恐怖与妒忌的：它认为这物件是万物中的 最高者最先者，万物之衡量与意义。[24] 由于生成世界和作为“命运之片断”的生命生身的强力意志特性，那作为解释和意义设置的评价将是一个不断进行的过程。“置入意义──这个任务始终有待完成。”[25]正是在人作为解释者与被解释者的关系中，意义被昭示出来，价值被体现出来。“我们的价值被解释进了事物之中。难道有自在的意义吗？！意义不就是关系的意义和透视吗？”[26]当我们说某物“是什么”时，实际上就是把该物置于一种意义关系中，而这种关系归根到底又是由“我”设置的，所以实际上是将该物纳入和“我”（即人类生命）的关系之中，说明它对于“我”来说“是什么”，也就是将该物之于“我”的意义置入该物。“‘这是什么？’的提问，就是从他人角度出发设定的意义。……基本的问题一直是‘对我来说这是什么？’（也就是我们，对一切有生命的东西等等来说）。”所以，“‘自在的事实’是没有的，而始终必须首先置入一种意义，才能造成事实。”置入意义就是解释，就是评价。“简言之，一个事物的本质不过是关于‘此物’的见解而已。或甚至可以说：这个所谓‘它关系到’本来就是‘它是’，这个唯一的‘这是’。”谁在解释呢？或者说，谁在进行这关系的设定和评价呢？“它是强力意志的一种形式，它有生命（但不是所谓‘存在’，而是一个过程，一种生成），生命就是冲动。”[27]这样，“人最终在事物中找出的东西，无非是他自己塞入其中的东西：──找出，就叫科学；塞入，就叫艺术、宗教、爱、 骄傲。 ”[28]换言之，价值的生成，“‘事物’的产生，完全是设想者、思维者、愿望者、感觉者的事业”[29]，一句话解释者的事业，评价者的事业，作为强力意志的生命的事业。 解释和评价之成为一项“事业”乃是人的生存实践之需要。在生成世界中，“未知之物使人感到危险、不安、忧虑，──第一个冲动便是要有消除这种令人痛苦的状态，”方式就是解释。通过解释，“把某种未知的东西归结为某种已知的东西，这使人轻松、平静、满足，此外还给人以一种权力感”[30]。一方面， 由于生命本身需要获得解释，需要被赋予意义，否则会归于荒谬；另一方面，生命又从自身出发对世界进行着解释，为自已创造一个有意义的世界。所以，解释作为强力意志的一种形式，是作为一种情绪冲动的生存所固有的。 强力意志不但是评价的真正主体，是作为解释的评价的实际“操作者”，而且是评价的最高标准。 尼采认为，“不能把‘有意识的世界’当作价值出发点，也就是当作‘客观’设定价值的必然性。”因为意识只是总体生命中的个别情形和一小片断，与生命相比，它只是手段，不能作为价值出发点和最高价值尺度。“相互作用就是每个有机体的整个生命，就其庞大和众多而言，对这种作用世界的意识乃是来自情感、意图、估价的小小片断。难道片断意识就是原因，就是目的吗？我们没有设定生命现象的任何权利。显然，意识，这毋宁说是生命的展开和强力扩充的手段。”如果我们把意识设置为最高价值，乃至于将它想象为作为宇宙之目的的“精神”、“上帝”之类的总体意识，就会反而将生命当作手段，使生命受到审判。“手段的类型被误认为是目的：生命乃其强力的上升反被贬黜为手段。”这里的“根本错误就在于，我们把意识设定为标准，生命的最高价值状态，而不是把它视为总生命的个别，也就是与总体相关的一部分。”[31] 同样，生命也只是强力意志的个别情形，与强力意志相比，它也只是手段。“生命乃是个别状态：人们应该为一切生命并护，而不仅仅是为个别生命。──这个辩护原则乃是生命用以说明自身的东西。”生命用以说明自身的东西就是强力意志。所以，依据强力意志原则，是总体生命而非个体生命得到“辩护”。“生命仅仅是达到目的的手段，因为生命是强力增长形式的表现。”[32]所以， 正象只能用生命去衡量意识的价值，而不能反过来由意识来评判生命一样，也只能用强力意志来衡量生命的价值而不能反过来用生命评判强力意志。强力意志才是最高价值，生命之是否有价值和其价值的大小，取决于它所体现的强力意志。 强力意志作为最高价值标准，可以从量和质两个方面来衡量生命的价值。 就强力意志的量而言，尼采说：“价值依照什么标准来衡量自身呢？仅仅依照提高了的和组织好了的强力的份额多少。”[33] “价值乃是人所能同化的强力的最高值──人，不是人类！”[34]也就是说，生命价值的大小，是以生命所包含的强力量的大小来衡量的。在相当意义上，强力量决定了生命的“等级”，决定了价值的等级。强力量就是价值量。因此，一个拥有更多强力的人，当然被视作一个更有价值的人。 但是，强力通过生命表现出来，既有外在的形式，又有内在的形式。这样，强力的量本身就有了质的区别。因此，在尼采看来，作为最高的价值尺度的强力意志其质的方面比量的方面更为重要。对于强力意志的质，尼采认为必须从内在和外在加以区分，从生命本质的自我超越性上加以区分，从意志的自律上加以区分。 就“强力”本身而言，德文Macht和英文Power也有“权力”的意思。而“权力”就有表现于外在的如政治权力和表现于生命之内在的生存权力。尼采认为，外在的政治权力并不等于价值，在这里，权力量并不就与价值量成正比。尼采本人对政治权力是颇多微词的。他在批评“德国人缺少什么”时，说“德国人现在厌倦精神，德国人现在猜疑精神，政治吞噬了对于真正精神事物的任何严肃态度，”并且警告：“获取权力要付出昂贵的代价：权力使人愚蠢。”[35]在批判作为现代权力“新偶像”的国家时，尼采说：“国家是冷醒的怪物中之最冷酷者。”“国家是善人恶人都吃毒药的地方；国家是善人恶人都自趋灭亡的地方；国家是大众的慢性的自杀”。只是在“国家消灭的地方，必要的人才开始存在；必要的人的歌唱，那独一无二的妙曲，才能开始。”[36]可见，尼采对外在的权力是持否定态度的。尼采甚至把弱者道德（奴隶道德）在欧洲取胜的罪责归之于罗马皇帝的滥用权力。总之，“尼采所肯定的强力，不是外在的权力，不是表面的统一、暴力的统治、数量的优势等等，而是内在的权力，是生命力的充溢、生命的自我超越，意志的自律。”[37]因此，把尼采所说的强力量就是价值量理解为外在的权力的大小决定价值的高低，便是完全的误解。 尼采特别欣赏希腊人，并不在于希腊人拥有强大的外在权力，因为就外在权力而言，希腊远赶不上波斯、罗马。在一定意义上，尼采是把希腊人看作拥有内在权力的典型，而把罗马人则当作拥有外在的权力的典型。在尼采眼里，希腊人远比罗马人有力量，因为希腊人是真正的“立法者”，而罗马人只不过是“统治者”。立法源于生命的内在强力，他通过立法而取得了“给事物命名的权利”，即给事物规定价值，设置意义的权利。而统治则只不过是维系一种表面的权力形式，并不意味着生命力自身的昌盛。 应该说，外在的权力只是表征了一种强力的量，而内在的权力才体现着强力的质。在尼采看来，内在的权力和外在的权力、强力的质和量有时要发生相互背离的现象。内在的强者很可能是外在的弱者；而外强也很可能是“中干”的。真正有力量的人是比较淡泊谦和的，而愈是内里虚弱的人却往往愈是追求外表的强大。但是，弱者往往用他们的“智慧”和数量优势统治强者。两千年来弱者道德占居统治地位正说明了这一点。尼采说：“正是犹太人敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好＝高贵＝有力＝美丽＝幸福＝上帝宠儿），而且咬紧了充满深不可测的仇恨（无能的仇恨）的牙关声称‘只有苦难者才是好人，只有贫穷者、无能者、卑贱者才是好人，只有忍受折磨者、遭受贫困者、病患者、丑陋者才是唯一善良的、唯一虔诚的，只有他们才能享受天国的幸福”，而基督教价值恰恰完全继承了这一点。“犹太人开始了道德上的奴隶起义：那起义已经有了两千年的历史，我们今天对此模糊不清只是因为那起义取得了完全的成功。”[38]所以，在尼采看来，衡量生命价值的高低、衡量一个人或一个民族是否强大，并不能只看外在的力量展示。“弱者力求变得强大……愈是追求统一，愈可断定其软弱；愈是追求多样性、差异、内部分化，愈是有力量。”尼采说：“我在人们并不寻求力量的地方，在并不卑鄙的渴望统治的单纯温和的人身上，找到了力量”[39]。因此，尼采认为，在衡量价值时，强力的质是第一位的，即“内在的权力”是第一位的。 强力的质，就它作为生命的本质而言，体现在生命的自我超越性上。尼采正是在《查拉图斯特拉如是说》的“自我超越”一节明确地说明生命的强力意志本质的。“只是生命所在的地方，即有意志：但是这意志不是求生之意志，──我郑重地告诉你──而是强力意志！”而“生命自己曾向我说出这秘密。‘看罢’，它说，‘我是必得常常超越自己的。”[40]因此，就每一个个体生命而言，其强力的质就根据其生命是否体现了自我超越性质而分出了优劣。“每一个人均可根据他体现生命的上升路线还是下降路线而得到评价。”[41]由于单个的人并不是自为的“原子个体”，而是到他为止的一条完整的路线本身，他便同时肩负着人类总体生命的命运。这样，单个人的生命的价值，他的强力的质，就决不只是取决于他的个人的纯粹生理欲望是否强烈，或者他在社会的权力角逐中是否成功，而是取决于他把人类总体生命带向何处，是带往上升、强健、兴旺呢，还是带往下降、衰弱、蜕化。如果他体现了人类总体生命的上升，他就是一个强力意志意义上的强者，他的强力意志就是强盛的；反之，他就是一个强力意志衰退的弱者。“如果他体现了上升路线，那么事实上他的价值是异乎寻常的，──而为了那个凭借他而继续迈进一步的总体生命的利益，可以极端地关心他的最佳条件的保持和创造。……如果他体现下降、衰落、慢性的蜕化、疾病（疾病大多已经是衰落的结果而非原因），那么他甚至无价值，而且最高公正要求他尽可能少向发育良好者挪用。他纯粹是后者的寄生虫。”[42]尼采正是在这个意义上责备苏格拉底、叔本华、瓦格纳、虚无主义者和基督徒的。他责备这些人出于衰退的强力意志而否定人生之时，是完全不考虑他们的私人状况的，他只是考虑他们的人生立场可能给人类总体生命的走向所造成的“下降”和“蜕化”的后果。（这一点对我们理解尼采十分重要，尼采经常用一些政治性术语作为隐喻来阐述他的思想。他谴责犹太人并不是因为犹太人本身，而是因为犹太－基督教所体现的价值。） 就强力意志对意志的本质说明而言，尼采认为，强力是内在于意志的，它指的是意志的自律。因此，就强力的质在意志的表现而论，一个强力意志意义上的强者就是一个能够自我支配的人；反之，则为弱者。所谓自我支配，其根本的意义就是一个人能够创造自己的价值标准，发明自己的道德价值。正是在这个意义上，尼采称那能从自身估定出价值的贵族为“高尚的人”，为强者；而将那靠怨恨本能而获得道德价值的人称为“群畜”、“奴隶”和“贱众”。 通过对强力意志的质和量的分析，尼采将强力意志大体分为两类，即强盛的强力意志和衰退的强力意志。前者体现生命的上升路线，是能自律的，和价值量成正比的强力意志；后者则体现生命的下降路线，是不能自律的且不能形成正价值的强力意志。当然，强力意志的强盛和衰退都有个程度问题，那处于衰退中的强力意志未必就完全丧失其力量，有时会以怨恨的形式发挥其剩余的强力向生命复仇。 依照强力意志的强盛和衰退及其程度，尼采认为，从强力意志出发的价值评价，一般地说有这样几个等级：虚无主义者由于其强力意志的衰弱，“不再拥有解释、创造虚构的能力”[43]，它撇开透视的评价， 从而贯彻“一种敌视生命和造成崩溃的原则”[44]；形而上学家的强力意志虽然还没有衰弱到丧失解释能力的地步，但他没有勇气承认自己是在解释，而是把解释当作认识，把虚构的世界当作“真正的世界”，他不敢正视自己对世界的评价所具有的解释的多样性和相对性的性质，而是妄图一劳永逸地抓住“绝对真理”，因为他的衰退的强力意志害怕世界的无限可解释性。只有真正强力意志强盛、生命力充溢的哲学家，他不但有解释的能力，而且有正视评价的解释性质的勇气。在尼采看来，明知仅是解释，仍保持解释的兴致和努力，敢于正视世界的无限可解释性，并且勇于尝试多元的解释和进行自己的评价，这是“有力量的标志”[45]。因为，“凡不能把自己的意志置入事物的人，凡无意志和无力量的人，也绝不会让事物具有意义，因为他不相信事物中有什么意义。”[46] 尼采不仅以他对强力意志作为最高价值标准的质和量的区分来说明了上述三个价值等级，而且他对传统哲学家与新型哲学家、基督徒和“异教徒”的自由思想家、消极虚无主义和积极虚无主义、奴隶道德和主人道德、颓废艺术家和酒神艺术家等等的区分和评价，都是依据他的强力意志之强盛与衰退这一原则的。所以我们说，尼采的自然道德的价值论，本质上是一种强力价值论。 [1] 参阅本书3.11 [2] 包利民：《生命与逻各斯──希腊伦理思想史论》第3页 [3] 《希腊悲剧时代的哲学》《尼采文集·权力意志卷》第316、318页 [4] 《实践理性批判》．关文运译．商务1960第60页 [5] 《道德的谱系》第12页 [6] 《道德的谱系》第21页 [7] 《道德的谱系》第14页 [8] 《道德的谱系》第12页 [9] 以上关于一阶、二阶的“好”的讨论参《生命与逻各斯》一书第9─13页 [10] 《偶像的黄昏》《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第379页 [11] 《查拉图斯特拉如是说》有德者第112页 [12] 《道德的谱系》第24页 [13] 《道德的谱系》第34页 [14] 《道德的谱系》第22页 [15] 《尼各马可伦理学》1098a7,14-15 [16] 《道德的谱系》第36页 [17] 《道德的谱系》第36页 [18] 《偶像的黄昏》《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第324页 [19] 《权力意志》715第434页 [20] 《权力意志》12第426─427页 [21] 《权力意志》604第213页 [22] 《权力意志》 583第519页 [23] 《尼采美学文选》选第383页 [24] 《查拉图斯特拉如是说》一千零一个目的第66页 [25] 《权力意志》605第274页 [26] 《权力意志》590第213页 [27] 《权力意志》556第191-192页 [28] 《权力意志》606第185页 [29] 《权力意志》556第192页 [30] 《偶像的黄昏》《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第330页 [31] 《权力意志》707第317─318页 [32] 《权力意志》706第284─285页 [33] 《权力意志》674第430页 [34] 《权力意志》713第553页 [35] 《偶像的黄昏》《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第340─341页 [36] 《查拉图斯特拉如是说》新偶像第53、54、56页 [37] 《周国平文集》三第455页 [38] 《道德的谱系》第18、19页 [39] 《尼采全集》Ｖ16第122、Ｖ11第251页转《周国平文集》三第455页 [40] 《查拉图斯特拉如是说》自我超越第138、137页 [41] 《偶像的黄昏》《尼采文集·查拉图斯特拉卷》第368页 [42] 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