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论 廖俊裕 南华大学通识教育中心专 王雪卿[2] 吴凤技术学院共同暨通识中心专任讲师 壹、前言 在这篇文章中，我们要来详细探讨当代新儒家的代表人物 由 贰、「客观境界」如何发展到「主观境界」？ 在 在客观境中，自有观此客观境之主观之生命存在与心灵在。唯此生命存在与心灵，未能自觉其所观，即在能观之，故称客观境。在此客观境中，以主观之生命存在与心灵，虽存在而不自觉其存在，故只为此客观境之呈现与存在之一背景，此背景以不自觉，即如隐而不见，亦若不存在。唯于主观境中，方自觉此客观境在自觉中，亦自觉其感觉、观照、道德实践等心灵活动之存在。（《心灵》下，页259） 客观境界一定有心灵的作用，否则 换言之，主观境界即「此生命存在心灵，自觉其所对之客观万物之世界，属于其自身，而内在于其自身，以为其境」（《心灵》下，页261），就这主观境界的开始而言，乃是人的感觉，因为人乃由感觉而知万物之性相的，由感觉其性相，而后才有观照其性相之观照凌虚境……， 初乃自觉此客观世界，乃其心灵感觉之所对。……然此诸相，皆内在于能感觉之心灵中，而以此心灵为此诸相之统。……于是此心灵即首自见其为在感觉世界中，能统其所感与万物之一心灵主体，而见一切其所感觉而有生命存在之物之自身，亦为一能感觉之心灵主体。此即成一感觉主体之互摄境。（《心灵》下，页261） 在这段话中，说明了对于外界万物之察觉，乃始于感觉，即刚开始时，我们是以心灵的感觉活动来感觉此客观世界万物之诸性相的存在，就此而言，万物性相之存在，皆内在而属于此能感觉的心灵中，世界「乃为此能自觉其感觉之心之所统摄」（《心灵》上，页346），此时世界乃是我的感觉，由此而「更视一切客观的万物，亦各为一感觉主体，能互相感觉以相摄」（《心灵》上，页346）如此世界便为万物各以其感觉以互相统摄的「感觉互摄境」了，这就是主观境界中首先产生感觉互摄境的理由。 参、世界为万物互相感觉而相摄、相互呈现－－感觉互摄境 现在，我们可以正式进入感觉互摄境如何成立的问题了。既然说是感觉互摄境，那么当然是我以感觉来摄万物，而万物亦以感觉来摄我（甚至万物间亦互摄），如果我们同时肯定了这二句话，那么世界便为一感觉互摄境。底下先说明我以感觉来统摄万物的意义。就我以感觉来统摄万物言，亦即万物在我的感觉之内不相分离， 所谓感觉互摄境，初即指吾人以视听嗅味触诸感觉之机能，摄受通常所谓物之色、声、香、味、触，而知其性质形相等所成之境。……此非必谓外物除此性质形相等，无其自体，……而是就人于外物所感觉之性相，皆在此人对其感觉之自觉之内，而其外之尚未感觉者，皆在其所可能感觉范围之内；人即可视此一切外物，皆属于此能摄之境。（《心灵》上，页346） 由上文知，这时我们已经是在主观境界中，已经自觉到自己。换言之，这时的感觉已经是被人意识到了，[7]正因为如此，所以我们才可说诸外物的性质性相是在我们自觉的感觉内，但这并非说外物除其性相外，无其自体，诚如在万物散殊境中，我们亦可建立万物之「体」性，[8]只是这时的问法是知识论的问法，即要问：「你怎么知道外物的存在？」就人而言，当回答说：我依我的感觉而知道，是故外物当在我的感觉之统摄下。这时如果说有我还没感觉到的外物存在时，也一定要说，它一定是在我所可能感觉的范围之内，否则又如何可说其存在呢？就此而言，我们可说我以感觉来摄万物。 但我以感觉来摄万物是否会沦为唯我主义？因为既然外物皆为我的感觉所统摄，皆属于我的感觉，则此「心灵中之一切山河大地与人物，皆不外现于此心灵之前之无数印象观念」（《心灵》上，页356）。换言之，只有我之心灵存在，无他人他物之存在， 吾人亦无理由以谓在吾之能感觉之能之外，别无其它人物之能感觉之能。以凡此其它人物之能感觉之能，皆初非我之所感觉故。我之能感觉，非我所感觉；其它人物之能感觉之能，亦非我所感觉；则由我之所感觉，不能出于我之能感觉之能之外，不能推出：其它人物之能之感觉之能，不在我之能感觉之能之外。（《心灵》上，页354） 亦即假设有他人之能感觉，但他这能感觉之「能」、「活动」表现出来时，便成为一现象或性相，就我的感觉而言，是一群现象，是故我并不能感到对方亦是主体；另一方面，我之能感觉（感觉机能），并非我的所感觉（感觉对象），如我看到一张纸，「看」显然不能是我的感觉对象，因此如果其它人有「看」亦非能成为我之所感觉，所以 除了上述循「理性而类推」以肯定他人亦是一能感觉者外， 以上之循「理性之类推」以肯定他人亦是一能感觉时，我们说在有感觉活动时，同时也会有一身体的感官的运动，例如以鼻闻气味，以眼看东西，这样说来，似乎感官便是能感觉者，但 不过对此感觉活动何以会与感官活动俱起之心身问题，对我们已不是问题，因为我们在功能序运境中已确定因果关系可理性地理解，则此心身关系亦然。在功能序运境中，我们说异类的因果关系，皆是一因化而果生之关系，此果自有一功能为其生起之亲因（即形上功能的生起因），只是有阻碍其生起者存在，它才还没有具体显现，所以此时仍须有一般所谓的因（即开导因）来除去障碍，而开导因本身亦与障碍一同化掉，如此乃有果之生出。是故心身关系即可理解，能感觉的心之所以和感官器官活动相俱，正是此感官活动有去除感觉活动产生的障碍，而后此感觉得依其功能而自生，这正是心身的关系。[12] 在另一方面，就一般我们所感觉的对象言，它们乃具有形状、大小、位置……等性质，以此我们可以来分辨不同的个体， 要之，吾人只须方向之有同异之别，地位之有并在或互斥之别，与广延量之有大小之别，即是说明一切所见之不同物体之所以不同之故，而将一切不同物体，由其在何空间方向，居何空间地位，以与其它之物体并在互斥，有何广延之大小，以依依分别加以规定而无边。」（《心灵》上，页377） 换言之，就物体之不同言，我们可以从物体之广延、地位、方向来加以区别，亦即我们可以从空间的关系来加以规定。 没有绝对的空间，那么空间中的物体之广延、地位、方向等空间概念又是如何来的呢？ 唯由于吾人之感觉活动原能如是伸展，如是有所著，如是曲折转变其方向，更有所著，更有其伸展……如此次第进行；然后吾人有此诸物体之广延地位方向之观念；更伸展于此物体之外，以感有一空间，或假想此物体之不存于其处之时，其处仍有一空间；然后谓此空间中亦有此方向地位广延等，如遍满于此空间之任何处。（《心灵》上，页378） 在此我们要把握心灵感通的历程性，即它本身为一不断向前伸展的历程。[14]而「人之心灵活动之感通于物，初为感觉经验」（《心灵》上，页185）。换言之，感觉活动亦是不断向前伸展的历程。感觉活动之不断感摄物体的性相而伸展之，乃有对物体的广延性质；而由感觉活动摄入物体之着于其上，乃有物体之地位一性质；又由于心灵活动本身即有其方向（心灵活动之三向），故感觉活动能向各方向，伸展其感觉之能，乃有物体之方向观念。换言之，我们因为有心灵的感觉活动乃产生空间观念，所以在我们面前即使没有物体，我们也可以本身之能感觉之不断感通性质，而想象这无物体处是空间，而此空间亦仍具有广延、方向、地位等性质。[15] 是故空间观念乃是心灵活动的本性所产生的观念， 唯由此能感中，有此一虚一空，更可容所感以实之，然后有次序之所感，居此虚此空，而有次序感觉之在时间中之生起。故此虚此空，即为时空之共同之根原所在之一虚一空。（《心灵》上，页378-379） 亦即心灵之不断伸展的历程乃造成人有时间的观念。 但以上 若取感觉之广义，则凡存在之物，有所感受，而有所反应之处，皆见有一感觉，则凡生物以至无生物，其受他物刺激，而有所感受，更有所反应之处，皆可说有此广义之感觉。此人外之他物之所感受感觉者如何，吾人可不知，然其与他物相接触后之反应，则吾人所可知。吾人由其有接触反应，即可言其有感受，而有感觉。（《心灵》上，页385） 心境之感通而成之感觉关系是境（对象）呈其作用，心主动感摄而亦有所感受境（对象）之作用而起的[18]，所以就广义之感觉， 就存在物皆有感觉言，则我亦为万物所摄入其感觉中，如此综合以上，我们便可成立一感觉互摄境， 故论人心之能感觉……亦须视人以外之生物无生物，无不能有某一义之感觉，亦皆有此一义之感觉心，方为至极。盖必如此，而后可言宇宙中之一切存在之物，皆以其感觉直接间接相互摄入，以成一无穷的交相反映之感觉互摄境也。（《心灵》上，页393） 亦即就广义的感觉而言（不能拘于经验主义所限的人感官机能的感觉），由我摄物、物摄我、甚至万物互摄，如此我们便可肯定感觉互摄境的成立了。 由于感觉互摄境的存在，以下这些事物乃有其真实性而能够成立：「一切人缘其主观感觉而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事。」（《心灵》上，页49）。 肆、世界为纯相、纯意义为我所观照－－观照凌虚境 上节我们说世界是能感觉的主体所合成，各能感觉者以其感觉摄入其它事物的性相，而其本身亦表现一性相，为其它感觉主体所摄入，在其不断以能感觉摄入所感觉时，乃有时空意识的产生。在此，若由能感觉者来看感觉的产生，则有二方面作用，「此感觉即一方可说为自动的感觉，一方亦可说为被动的感受」（《心灵》下，页261-262）即就能感觉者本身的能力言，乃是自动去感觉对象的性相，就所感觉者表现其性相为能感觉者所接受言，则能感觉者又可说有被动的感受，故摄入的意义即含主动感觉与被动感受。[20]在另一方面，我们生命存在现在已发展到主观境界，已自觉到自己，已觉察到自己是个主体了，就主体言，则必是独立自主的，而今感觉的活动有其被动一面，故心灵主体必求超越，以求自己之独立，[21]所以 心灵是如何观照的呢？在感觉互摄镜中，我们知道感觉所摄入的性相，乃是外在物体之功能之表现，由我之感觉心灵感摄而得，故此性相外乃附于外在之个体（以表现此性相），内乃依于我有此感觉作用（才能感知此性相）。观照的作用就是使此性相脱离内外之所依属，而成一「纯相」「纯意义」。 首再将所感觉之物之性相，一方如推之而出于其主观感觉之外，与其感觉心灵，游离脱开，一方如提之而上，自其所附属之客观实体，游离脱开，而更自生起其心灵，与此性相之位平齐，再与之行成一距离，而就其如何如何，或如是如是之纯相而观之。（《心灵》上，页446） 在这段引文中，可以得知由观照，第一、我们可以将所感觉到的性相自其附属的个体而游离出来，而视为「只有相」，即所谓纯相、纯意义，这种作用之所以可能， 是故所谓观照凌虚境之意义，即心灵观照或直观纯相、纯意义，而见此纯相、纯意义外不附于物，内不属于感觉之心灵，凌虚于直观中所成的一心灵境界。在此也许我们会怀疑纯相或纯意义是否可说依于观照之心灵而不可说为凌虚呢？观上所引文，可知即使我们说其有所依，此纯相意义亦与所依者之间有一距离，有一「遥相距之虚的距离以其浮现于此虚中」（《心灵》上，页450），但何谓「距离」「虚的距离」呢？所谓距离就是「精神的空间」，即观照之心灵和其所对之境（纯相所成之境）有一精神空间，能够自觉的「求此心灵自觉之不黏附隶属于境」，例如人在观照凌虚镜中观照数以成立数学，能同时自觉心灵只是观数者，而不似万物散殊境中，只察觉万物个体的存在，而未自觉其背后的心灵，或感觉互摄境之心境相摄而相内在。[22] 不过，观照凌虚境，虽是凌虚，并不表示它没有基础，因为它既然由感觉互摄境超升而来，必然亦含摄了前四境的真实部分，故 此所谓观照凌虚境－－观意义界……乃一承前之一般世俗生活之境，而启后之超世俗生活之境界之中间境，而可上可下者，亦人之纯粹知识学术文化生活所主要寄托之境。（《心灵》上，页441） 这里所谓的纯粹知识乃指不必应用于判断实际事物，但又可依之以成判断实物之知识者，它和由感觉互摄境发展出来的「一般自然社会之知识」（《心灵》上，页446）乃不同者，在第四境由感觉性相而将性相意义附属于外在之物体，亦即其性相意义乃针对一实际物体而有指谓意义。故人由其所成之自然社会知识，亦将由实际事物所呈之性相来判断其真假，而此境所成之纯粹知识，不必有指谓，只要了解由实际事物性相而来之纯相意义之同异或相蕴含等关系，这关系不必有实然事物的存在，而仍可由直观的理解而成为可理解的，故此纯粹意义的知，「所谓真，同于有所陈述而所陈述者为可直观的理解者。此所谓假，同于只有文字之拼合，人不能缘文字以形成一直观的理解者。」（《心灵》上，页445）例如圆的方即不可理解而为假，换言之，观照凌虚境只须合于逻辑理性，而感觉互摄境除合于逻辑理性外，更要合于知识理性。[23]两者之不同，即在其有否指谓，所以我们亦可减除一般知识之指谓意义，而化之为纯意义之知识，[24]而由此纯意义之知识来遍运于世间知识，摄尽世间知识而对其为真，这也是由心灵观照纯相而有之逻辑、数学等对一切世间知识为真的缘故。 所谓「一般世俗生活之境」即指前四境的现实生活，「超世俗生活之境界」即指后四境之理想界生活，观照凌虚境居于其中的主要目的即一方面由观照而得出理想之意义，以启后之境界。另一方面亦可由四境之所得，而对现实事物，有所「圈住」， 一切哲学中之知识论之反省，皆为将此现实事物，加以圈住之事。吾人之书之前四境中，多有知识论之反省，即皆是在圈住此外在之现实事物之世界，于人之个体、类、因果、感觉、时空、自觉、反观之心中之理性之事。人在哲学之旅程中，若缺乏此知识论之反省与训练，而圈不住此现实事物之世界，则其哲学思维至于超此世界之时，此世界中现实事物，还将冒出，以扰乱超此世界之哲学思维之进行。（《心灵》下，页488-489） 换言之，知识论在 由上我们知道观照凌虚境乃是可以成立的，它乃是由观照心灵之直观的理解纯相、纯意义而成。由此 伍、世界为人与我道德实践的生活世界－－道德实践境 在观照凌虚镜中，我们展示了心灵的观照作用，由心灵的直观的理解纯相、纯意义而成就一意义界。依此观照凌虚境而为文学、艺术、数学、几何学、逻辑、哲学之所以可能奠下基础。但这心灵直观的理解纯相、纯意义所成的意义界，虽然虚托在感觉活动之上，此时人的感觉活动仍是一次序向前不断伸展的历程，仍可继续感摄客观之物所表现之种种性相，如此感觉所得之种种性相，便可和人心灵观照所得之意义界相矛盾冲突，为什么呢？ 人之道德宗教之理想，其初亦只是一意义。此意义之转为理想，唯在人不只以观照心观此意，而更缘所观照得之意义，以求实现实践之于生活行为。此时人所平观并照之意义，即转为一自上而下贯之一积极的理想，是即此境之所以可通于后之一道德实践境……。（《心灵》上，页560） 换言之，理想起初也是人直观的理解所得的意义，而这意义就在观照凌虚境言，乃是浮现于现实存在事物之上。当此意义性相与感觉所得之现实存在事物之性相相冲突矛盾而为人所觉时，此矛盾冲突乃与具有统一性之心灵相冲突矛盾。[27]心灵为维持其自身的统一，乃有改变现实存在事物之性相，以使观照所得的理想意义落实下来，成一具体的理想，以消除矛盾冲突。在此「此理想为人所自觉，即为一道德目的。……人之实现此合理性的理想目的之行为，即为道德之实践行为。」（《心灵》上，页606），亦即心灵乃由观照凌虚境发展到道德实践境了。[28] 是故，这冲突矛盾乃对依理想意义而言才成立，而这理想乃是合理性的，若不合理性，则不足以叫理想，但这理性指的是道德理性，或说是实践理性， 就一切生活境界（包含前五境）言，其中皆有道德实然之事，因为「任何生活境界之自然的相续，皆必赖人之不自觉的肯定其相续，至少不谓其不当存在。」（《心灵》上，页607）而人之求一生活境界的相续时，必有一判断，判断其实然的生活境界乃应当存在，故乃有求其相续的努力。此判断其应不应当存在，即人之道德理性所行。那为何此时才出现道德实践境呢？理由在于自觉与否，即前五境之相续，依于人之「不自觉」地肯定其相续，而正因其不自觉，故未能同时察觉其生活中不合理、不德之成份，由这不合理的成份，故其生活境界不能真实存在，而为「可无之有」（《心灵》上，页611）而不能相续存在。就道德实践境言，便是要将此「应当存在与否」提升至自觉的层次，而自觉地求一合理生活以达真实存在。 是故真实的道德生活是一双管齐下的生活，即「一面自觉的求成就其道德生活，一面自觉去不德之双管齐下之生活，即所谓一面迁善，一面改过之道德生活也。」（《心灵》上，页614）换言之，它一方面要自觉地考察是否有些理想未做到，而成就一合理的生活，一方面也要自觉地考察是否有不合理的生活，而去除此不合理。当人自觉到有一不合理的生活，与呈现此生活的场所所构成的世界，而自觉去除此不合理的世界的时候，则此道德心灵便必须与之「奋斗」、「战争」（《心灵》上，页616）。 这里有两点必须说明，一是人的「生命存在」乃人之「心灵境界」所成的世界观念，[31]由此 「生命世界」（或「生活世界」）的观念乃是世界不是一个纯然客观的死物，不是一个客观实然的既成之事实世界，而是世界乃在生命之中，亦即世界对我们而言，乃是呈现我们生命的场所，所以科学家可以认为世界是一科学世界，艺术家可以认为世界是一艺术世界，而一般人则浑然不觉这世界是个什么世界，因为他的生命乃浑然未自觉的。换言之， 是故，就道德生活言，人之自觉其不合理的生活，而去除之以达一合理的生活，就是由一生活世界，到另一生活世界之历程，或者说是由一心灵境界到另一心灵境界的过程。当人在这超越的过程的中，他的道德心灵便必须和原来的生活世界战争，战争的结果，道德心灵一时可能「一战而大败」（《心灵》上，页616），而沦于原来之生活世界。就战败的心灵言， 此不仅由于前文所说人之生活有一自然继续其自身之存在之欲。此尚是人与其它动物或生物，以至无生物之求自维持其自身之存在状态，尚无大不同者。此要在由于人之心灵之自我封闭限制于其原有之生活境界中后，更可造成一虚妄之幻影，使之自忘此境界之为有限，而视若无限，自忘其自我之封闭限制，而误以为其原有之生活境界，即可寄托其心灵之无限之故。（《心灵》上，页621） 换言之，良心一时战败的原因主要是原有之生活世界或生活境界有继续存在之欲所造成的。原来的生活世界由「我」与境感通而成，这个「我」在万物散殊境已说过有二义，即经验我与超越我，就经验我而言，乃是有限的，与一般个体一样，就超越我而言，乃是无限的，即心灵。[34]当道德心灵与它在战斗挣扎之时，第一、经验我与一般动物或生物一样，由其本能习惯乃有一继续维持其自身存在之欲望，而耽溺于原有之生活境界，例如肉体欲求舒适懒散等，即一般所言之顺着躯壳起念；第二、由超越我之无限性，而产生追求无限之「追求无限的误置」，亦即此时误将其有限的不合理的生活境界无限化，造成一虚妄之幻影，而更不自知其限制，例如人之好名、好色、好力、好权……等，乃皆在有限的名、利、色、权上追求无限而成之颠倒。[35] 造成道德心灵战败的原因我们已解决，有二，对于第一个原因，人们可以由良心之不断表现其裁决的力量与其战斗；对于第二个原因，人可自觉的对境有相应地感通，而知有限之有限，「即任此无限之心灵之表现寄托于现实之有限，而又不使此无限者沦入有限，而使有限者皆还其为有限，以相望而并存；复使无限者亦还其为无限，以昭临于有限之上」（《续编》页166）。 但是由上文知道有良知隐退的事实存在，所以 此中人之自我奋斗，若不与一客观的实在世界与人格世界相俱则皆无必然之效。此则由于人之只欲由其自力以翻至另一生活境界，必先肯定此另一生活境界之实有。……特于人之实感觉一客观实在世界之存在，与其中之事物之实有一力量，足以改变吾人原生活所在之境界，使吾人对其原生活之境界之执取，失其所依；然后人乃凭其想象理性所及之另一生活境界，更能求加以实现，以使其生活实扩大超升至另一境界（《心灵》上，页627-628）。 在前面，我们已说过，道德生活就是由一生活境界超升到另一生活境界，在以上的叙述中，我们的着眼点放在面对现存之不合理之生活境界而与之战斗的情境之说明，这当然不算错，但不够， 底下，我们便要来看他如何让客观存在的世界之事实呈现出来，这个呈现是个曲成的过程，在这曲成中， 人要如何察觉客观实在世界的存在？这种确实感觉到客观世界的存在，首先是一「直感」（《心灵》上，页628），但这直感不是由人对客观事物的感觉所得之印象观念而感觉到有一客观物，因为由主观的印象观念而推证出一客观世界的，上文已说不可行，这种直感另一客观世界的存在，乃是我们可直感客观世界有一力量，来消极的使在不合理生活中的我们，因用不合理的生活世界中的印象观念做判断，而判断错误而感到失望、苦痛，[37] 人既对其原来之生活境界有一执持，而对其中之印象观念有一执持，以有其「判断」与「望」，而更感失望时；即必有对客观之力与性相之存在之感，与其后之肯定判断。（《心灵》上，页629） 人就在这一失望苦痛中感到另一客观生活境界的存在，为什么呢？因为苦痛失望便是由该客观实在的生活境界所造成的，它对于生活在不合理之生活状态中的我们所做的判断，有一「拦腰截断」（同上）的作用，使我们感到失望苦痛，而肯定它的存在。而我们在上文又已说明生活世界（或生活境界）乃是由心灵与境感通而成，故若我们肯定客观的生活世界，必然也要肯定我们的心灵也必然可到该生活世界，所以我们必可由原来之生活境界超拔而扩大超升至另一生活境界。由此 人由苦痛而直感另一生活世界的实在，而超升至另一生活世界。不过， 此由人之能自觉而有种种心灵之活动，以逃避其所受之苦痛挫折，如由幻想、回忆，或依理性以构造一思想中之境界，以逃避由感觉所生之苦痛。（《心灵》上，页630） 为什么人可以逃避环境所加之苦痛？上段我们已说明这是因为人有幻想、回忆等能力，可是这也需要另一方面的因素，即此时环境是固定的、有限的，正因为环境是固定的、有限的，所以人才可以在这有限的环境中，骋其无限的心灵能力，所以才可将有限无限化，使心灵自限制封闭于其中。 换言之，人如果要从一生活世界超升，而不限于一有限的环境中，必须要有一无限的、主动的环境来使心灵知其限制，而使其超升至另一合理的生活世界。就作为一无限的、主动的环境言，这就是「他人之心灵」。 此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心灵之扩大超升，成为真实可能。此另一无限性之心灵，初即他人之心灵。此他人之心灵非我所能尽知，亦非我所能用手段全加以控制者。于此，人即真感其自我之心灵之为非我之心灵之限制，而人能面对此非我心灵，而接受其限制，而更求以我之无限性的心灵，与人之具无限性的心灵相贯通，人即可得一必然的超升扩大其心灵与生活境界之道路矣。（《心灵》上，页630） 心灵若耽于其原有之生活境界，则由其观念印象所做的判断错误，而感到失望或苦痛，失望或苦痛便使人可感到有一客观生活世界存在，而超升至该生活世界。但人却可将原有之有限之生活世界无限化，不感其中之有限，耽溺于其中以逃避苦痛。故此时若要使其不能将有限之环境无限化，便是使他直接遭遇另一同具无限的、主动的他人主体，而使他的无限心灵必然感到一真正的限制（即此限制不能被他任意幻想所无限化），感到一苦痛，以使其心灵能超升至另一生活世界。换言之，我们必须先来处理「如何肯定他人心灵的存在？」这个问题。但如果真有他人的存在，则他人必须首先在存有论上就是与我同在，否则用任何的想象与认知上的推论，证明他人的存在皆如同上文所说的把他人从不存在变成存在似的荒谬。所以在此 他人是如何表现出他是一心灵主体而不被我们所任意摆布的独立性？「人之知此非我之他人之我之心灵之为无限，乃在其发现他人有其独立意志非我之意志所能加以限制之时。」（《心灵》上，页631）换言之，人乃是经由他人的独立意志，不能为我所加以限制，来发现他人原是主体。当我们发现他人有独立意志，不被吾人所任意摆布，不受我意志的限制（物即可受我意志之限制），而超越此限制时，他人乃是无限的。（这时他人并非像上文所述之有限的环境，可被吾人以幻想、回忆等方式，加以逃避躲闪，因为他是一主体，他有主动地刺破我们的幻想、回忆、使我们不能逃避的作用）当人发现他人亦是一独立意志的主体不受我之意志的限制时，「人初亦可有征服他人之意志，使之屈服于我之意志之下之欲。是为人之权力欲。」（《心灵》上，页631），亦即由于人本身也是个主体，就作为一独立的主体言，人要冲破他人亦是一主体予以我们的限制而争为主体。[38]于是才有征服他人，使他人屈服于我的权力欲，在这两个主体互相征服的权力斗争中，「或胜或败，而生之苦恼，可称为此意志之苦难」（《心灵》上，页631），是故意志的苦难这整个过程即是他人是一主体的事实的呈现，就此而言， 不过，「意志之苦难」的经验过程只是 「意志的苦难」说明他人是一定存在的，但这两个主体意志互相斗争的结果，不是他人胜，便是我胜，他人胜，则作为主体的我受限制，违反心灵之无限性；我胜亦是如此，永无宁日。因而人之意志可在这苦难下「受训练」、「被驯化」、「放弃其权力欲」（《心灵》上，页631），而发展到与他人之意志、情感、思想相感通的「同情共感」。换言之，经由意志的苦难，我们由原来之意志及生活境界中超拔出来了。 日常生活中之人与人之同情共感而互助之事，虽极庸常，然此中之每一事，对己而言，皆足以开出一自己之生活境界之扩大超升之机；对人而言，皆足启示一心灵的世界之存在，成就人之心灵的世界之实超升而扩大；对世界而言，则能使人肯定一真实之客观存在之世界。合此三者，则实见有一人与我之各为一道德心灵主体、道德人格，而相涵摄所成之人格世界之存在。（《心灵》上，页637） 这同情共感就是在我与他人两个主体的思想、情感、意志之间的相感通。以我而言，既维持我本身的主体性，而又知有一独立于我之外之主体，这非我的主体对我而言，就是我的限制，但我于此对此限制，非如上述以征服手段，乃以同情共感来超越此限制，以达到心灵超越扩大到另一生活境界（这时原来的生活世界对我而言，是另一种限制，不同于他人对我的限制）；对他人而言，呈现一心灵世界的存在，而他亦可以此达成他生活世界的超升；对世界而言，由于这个世界有不能为我这个主体任意摆布，又有为他人心灵所共知（否则就难以称为同情共感了），合此二义，故我们亦可肯定世界乃客观实在。换言之，我们可以肯定我们必然可超升到一合理的世界，而也可以肯定有一客观实在的由诸道德心灵、道德人格，相互交映涵摄之人格世界。就这样，道德实践境成立了。[40] 道德实践境成立，「人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理，道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成」（《心灵》上，页50-51）乃有其根据、有其基础。 陆、结论 随着「自觉」程度的提升，主观境界就不像客观境界，只是察觉到客观对象的存在，而是发现「我觉知到我察觉到客观对象的存在」。这样主观境界就被发展出来了。而第一个境界就是以感觉主体为主，但我们可以得知，即使如此， 心灵这时已自觉自己是「主体」，所以他会超越自己为「主动感觉」与「被动感受」之间的「被动」因素，而到达「主动自由」、「独立自主」境界。当他反省至此， 当我们观照到的「意义世界」和现实的时空状态有所冲突时，则我们由「观照凌虚境」发展到了「道德实践境」。在道德实践境，我们说明了他人并不只是感觉互摄境中的感觉主体，而是有道德意志的，也是一个有无限心灵的主体。因而有「意志的苦难」现象，乃至于超越意志的苦难而到达一个同情共感的交光互映的人格世界。这样所有的道德、伦理生活、道德人格的形成，都有其合理性存在。 [1] 为了方便与避免过多注释，本文凡有关唐君毅先生的引文皆于其后注明出处与页数。引用唐君毅著作的缩写表如下： 《心灵》上：《生命存在与心灵境界》上册（台北：台湾学生书局，1988） 《心灵》下：《生命存在与心灵境界》下册（台北：台湾学生书局，1988） 《论集》：《哲学论集》（台北：台湾学生书局，1990） 《概论》上：《哲学概论》上册（台北：台湾学生书局，1985） 《心物》：《心物与人生》（台北：台湾学生书局，1984） 《续编》：《人生之体验续编》（台北：台湾学生书局，1984） 《中华》下：《中华人文与当今世界》上册（台北：台湾学生书局，1988） [2] 本文雏形由廖俊裕进行，修订期间，一字一句及概念架构皆与王雪卿讨论完成。 [3] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)页50-55。 [4] 关于「客观境界」的讨论可参廖俊裕：〈论唐君毅的「客观境界」〉，《研究与动态》第九期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.12)页113-144。 [5] 唐先生的哲学受黑格尔（Hegel，1770-1831）启发甚大，这是人所周知之事。唐先生此处这种说法显然也是由德国观念论而来，尤其是黑格尔思想，黑格尔在《精神现象学》中，研究人意识的发展，认为在知性中「客观事物的本质不过是意识自身」正是此意，参见张世英：《自我实现的历程——解读黑格尔《精神现象学》》（济南：山东人民出版社，2001），页106。 [6] 「自觉」在唐先生的哲学中，占有重要的地位。作为「成教」、「道路」、「桥梁」的哲学，唐先生的哲学是一个「呈现的哲学」。他的哲学方法主要便是：呈现人的经验事实。但此经验并不只是经验主义的感官经验，而是广义的经验，即人的心灵活动所成的经验，以此描述人类心灵之活动。这种方法是一个包含认知，而又超越认知的方法，他为何要用这种方法？而不从近代对任之能力的批判着手呢？因为批判免不了有些判准（没有判准便不能批判），则此批判如何证成其自己，而且低层位者亦可自肯定其存在，而不接受这些判准。换句话说，如何使低层位之心灵境界皆可自肯定其存在，而又知其限制？纯粹认知的批判是无法达成的。只有先承认他本身的存再（这是高层位心灵境界所可肯定的），再引导它（不是批判）使他自己向上升进发展。引导它的方法，就是呈现出它所不自觉的经验事实。所以这其中的关键在于自觉与不自觉的分别。因为心灵的本质就是自觉，故心灵活动，就是人自觉的过程。所以唐先生要在客观境界后，呈现出人所不自觉的主观观境界，而引导人自觉地感知并升进到此主观境界。参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)第参、陆节。 [7] 也就是说，从「有感觉」到「我知道我有什么感觉」的变化，已经意识到自我的感觉。 [8] 参廖俊裕：〈论唐君毅的「客观境界」〉，《研究与动态》第九期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.12)页114-126。 [9] 参何秀煌：《记号学导论》（台北：水牛出版社，1988），页94-95。 [10] 唐先生在此的论证方式采生理学或是不自觉的直感方式，实稍嫌曲折古怪，但与其说证明方式曲折古怪，不如说它是受限于感觉互摄境本身的规范，因为在此我们的心灵还在感觉阶段，因此证明的方式也只能在感觉的基础上来证明。关于他人心灵的存在，他人亦是主体的论证，在道德实践境有更进一步的证明。 [11] 唐先生说这是个「哲学上的老问题」，例如佛学唯识学中「六根」与「六识」的区分即类似于唐先生此处的区分。 [12] 参阅《心灵》上，页366-367。 [13] 参廖俊裕：〈论唐君毅的「客观境界」〉，《研究与动态》第九期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.12)页114-126。 [14] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)页43-44。 [15] 在此，唐先生显然是重视心灵的「意向性」，此可融通现代哲学中的现象学派。 [16] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页48。 [17] 唐先生这「心虚才能摄物」说法可说是中国自庄子荀子以来的传统认识论。参见唐着《论集》页214。 [18] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页38-42。 [19] 人与物之感觉层级与关于时空问题，如空间何以三度？时间与空间有何关连？……等，由于和本节主题之成立无关连，故省略不论，可参阅《心灵》上，页102-106、388-412。 [20] 唐先生深受黑格尔辩证法影响，所以观看事物便不会只是在主、被动的一端。 [21] 在此，我们又可以看到唐先生重视上文所说的心之虚灵性（心灵无所不超越，无所不贯通），心的本质就是自由。 [22] 唐先生在观照凌虚境中并未解释「距离」为何义，此处引《心灵》下第二九章之精神的空间来解释距离，应是合法的，它的线索是「心灵……以与此所观境间，时时有一距离以形成一精神的空间」（《心灵》下，页307）这段话。精神空间之意义可参《心灵》下，页303-307。 [23] 知识理性与逻辑理性的区别参见「道德实践境」开头的说明。 [24] 亦即只有意涵，而其指谓值是零。 [25] 可参唐着《概论》上，论知识论部分。 [26] 参《心灵》上，页50。 [27] 心灵的统一性参《心物》，页90 [28] 关于其发展脉络，要参考三处方可得之：《心灵》上，页560、606-607、《心灵》下，页262-263。 [29] 关于具体的理性之说明在《心灵》一书中有三处，上册页41、679-680、下册页307-309，三处之说解稍有不同，前二者将具体理性之表现分化为三抽象理性，即逻辑理性、知识理性、实践理性；后者则多一道德实践理性。但此中实践理性与道德实践理性皆是求目的与行为及境物一致，只是一为求自己目的达成，一为兼求他人目的之达成，而一己目的可兼摄他人目的之达成在内，故可用前者统摄后者。 [30] 心灵活动之三向参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页49-50。在此，我们也可加以说明在「前言」中，说及唐先生的的真实存在意义，在该节，我们说必须合理才能真实存在，此合理即针对道德心灵、道德理性而言（而不只是一般认知上的理性），必须此道德心灵认可其为应当存在，并自觉的求其存在，去除其不存在之可能，然后才可能真实存在。 [31] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页39。 [32] 参龚雕程：《文学与美学》（台北：业强出版社，1986）第三章中国哲学之美，。 [33] 心灵活动的统一参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页44-46，引文参《心灵》上，页616。 [34] 参廖俊裕：〈论唐君毅的「客观境界」〉，《研究与动态》第九期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.12)页125-126。 [35] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页53。又本段中，心境之感通之心本为超越我，因无限之表现必然为有限故，才说「我」与境之感通之「我」有二义。 [36] 就把事实呈现出来而言，它亦是一广义的论证，但却非狭义的知识论上的只限于认知的、概念的论证，这广义的论证事实已包含了人的情感、意志、而不只是认知的。一般人之所以难以了解唐先生的哲学，正是因为他的哲学是呈现的哲学，参注5的说明。 [37] 唐君毅知识论中之一个重要命题就是判断的后面有一「望」（期望）如影随形，参廖俊裕：〈论唐君毅的「客观境界」〉，《研究与动态》第九期(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.12)，页116-124。 [38] 「争为主体」乃引沙特之语，见唐君毅：〈存在主义与现代文化教育问题〉，收入《中华》下册。 [39] 唐先生对沙特等存在主义的看法是「望道而未之见」，参唐君毅：〈存在主义与现代文化教育问题〉，收入《中华》下册。。 [40] 用理论说出这种同情共感实太抽象。在日常生活中，我们也常可有思某些圣贤人物之精神意志，而同情他的心灵世界，而有一番奋发的经验。而且这人物不一定要是活的，所谓「尚友古人」即是如此，如文天祥〈正气歌〉举先贤以同情即是一例。另一方面，同情共感既然也有他人之存在事实，何以唐先生不用此事实来呈现他人存在，而要用「意志的苦难」呢？他并没有说明。可能是由意志的苦难来直感他人存在的事实较强烈。就「意志的苦难」作为呈现他人存在的「方法」言，我们现在可说心灵的扩大超升，可以不经由上述的苦痛，而可由同情共感以达之。从这里我们也可以作一个黑格尔和唐君毅哲学的社会存有论的比较，即就呈现一个他人存在的社会而言，黑格尔用「主奴斗争」而换得「交互承认」来建立其社会存有论，参林远泽：《黑格尔的社会存有论》（中坜：中央大学哲研所1991硕士论文），唐先生则用「意志的苦难」而来的「同情共感」来建立。 [41] 唐先生一直没有明言「道家」在心灵九境中的境界归属，在这里，我们可以看到他把道家归属于「观照凌虚境」。 (责任编辑：admin) |