|
早在先秦时期，中国就有了“天下一家”思想的悠久传统。这种思想到战国尤其是汉朝时期，更进一步发展为系统的大一统思想。《春秋公羊传》是表述这种思想的一部著作。此书在战国时期就以口授的方式在学者间师生相传，至汉景帝时始著于竹帛。汉武帝时的春秋公羊学大师董仲舒作《春秋繁露》，对公羊学的大一统思想作了系统的阐述。至东汉末，何休作《春秋公羊经传解诂》，把公羊学的大一统思想发展成一套具有历史哲学的特点的理论体系。本文所要论述的范围就是这三部书的大一统思想的内容以及其间的发展。 （一）《公羊传》中的“大一统”思想 《春秋》开篇云：“隐公元年，春，王正月。”《左传》云：“元年，春，王周正月。”只是说明，所谓“王正月”就是周王朝所采用的历法的正月，即周正。所以只是说明一下事实。《谷梁传》云：“虽无事，必举正月，谨始也。”这就连经文中“正月”前面的“王”字都未作解释。唯独《公羊传》作了细致的解释，云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”对于这一段《公羊传》，董、何二家皆有解说；不过，他们的解说包含了他们各自的天人学说。这可以说是他们对于传文的解释，也可以说其中已经包括了他们的发展。所以，关于他们的解释，以下论及他们的思想时再说，这里直接谈我个人对于传文的理解。为了尽可能减少个人先见（Prejudice或Vorurteil）中不应有的主观成份，这里将尽量采用汉代人的训诂成说。首先，关于“大一统”的“大”，在这里不是形容词，而是动词。按《公羊传》文例，凡言“大”什么者，都是以什么为重大的意思。如隐公七年传中两次言“大之也”，都是“以此为大事”的意思。又例如《荀子·性恶》“大齐信焉而轻财货”，杨注云：“大，重也。”这里的“大”作为动词既与“轻”相对举，解为“重”自然是毫无疑问的。所以，这里传文“大一统也”，意思是说，所以书为“王正月”，是因为以“一统”为重为大的缘故。至于“一统”，看来已经非常明白而无须解说；不过，我以为如果了解一下汉人的解诂，那么就可以把其真意弄得更确切、更清楚一些。汉儒许慎作《说文解字》，其中对“统”的“解释是：“统，纪也。”段玉裁注云：“《淮南·泰族训》曰：茧之性为丝。然非得女工煮以热汤，而抽其统纪，则不能成丝。按此其本义也。引申为凡纲纪之称。……《公羊传》大一统也。何注：统，始也。”《说文》云：“纪，别丝也。”段注云：“别丝，各本作丝别。《棫朴》正义引：纪，别丝也。又云：纪者，别理丝缕。今依以正。别丝者，一丝必有其首，别之是为纪；众丝皆得其首，是为统。统与纪，义互相足也，故许不析言之。”这就是说，纪是一根丝的头，找到丝头，这根丝就能理好；统是许多根丝的头，把这许多根丝的头抓到一起，这一团丝也就能理出头绪来了。所以，如果就其为“头”的词义来说，“统”和“纪”可以无别；但是析而言之，只有“统”才有一的问题，而纪则不存在这个问题，因为它本身就是一。所以，这个“一统”不是化多（多不复存在）为一，而是合多（多仍旧在）为一；它可作为动词（相当于英文之to unite），也可作为名词（相当于英文之Unity），就此而言，词义的重心在“一”。但此“一”又非简单地合多为一，而是要从“头”、从始或从根就合多为一。只有看出这后一点意思，才确切地把握了《公羊传》的“一统”的本义。而这样的“一统”，要从西文里找出与之完全相对应的词，看来就很困难了。（按西文中的“一统”，如Unity,die Einheit等等，其词根皆源于“一”，而与“统”略无关系。）中国人的“一统”观念，自有其历史的特色，是非常值得我们研究的。 《公羊传》为什么把“王正月”和“大一统”联系在一起呢？因为，在春秋时期，各诸侯国的历法实际并不一致；例如《左传》记晋国事，常用夏历（以现在农历的正月为岁首，故今农历亦称夏历），说明晋在当时采用夏历，与周历（以今农历十一月，即冬至所在月为岁首）不同。当时有夏、商（以今农历十二月为岁首）、周三正说，可见所用非皆周历。可是，诸侯既以周为天子，自然在理论上该用周历。《春秋》原本为鲁史，鲁用周历，故《春秋》也用周正，称“王正月”。《公羊传》据此发挥《春秋》大义，以为书“王正月”就是奉周王之“统”或“正朔”；各国都奉周之统，于是“统”就为“一”。所以，书“王正月”就是要强调“一统”的重要性。 《公羊传》从“王正月”这一尚无具体历史内容的记时方法上就看出了《春秋》的大一统思想。当然，这一思想在其论述具体历史事件中也是必然有所表现的。兹举例论述如下： 例如，在《公羊传》所论及的春秋时期，周王朝已经日趋衰落，诸侯势力日增；因而诸侯各行其是，天子已经无力过问。这正是不一统的现象。《公羊传》既然要“大一统”，它就不能不对诸侯独断专行的现象加以批评。桓公元年《春秋》记：“三月，公会郑伯于垂，郑伯以璧假许田。”《公羊传》（以下引此传解经文皆简作《传》）云：“其言以璧假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。许田者何？鲁朝宿之邑也。诸侯时朝乎天子，天子之郊，诸侯皆有朝宿之邑焉。此鲁朝宿之邑也，则曷为谓之许田？讳取周田也。讳取周田，则曷为谓之许田？系之许也。曷为系之许？近许也。此邑也，其称田何？田多邑少称田，邑多田少称邑。”按这里对经文的事实说明与《左传》有所出入，但在一个基本点上是无可怀疑的，即鲁国把由周天子授予并在朝周时居住的近许之土地擅自转让给了郑国。上面还有周天子在，诸侯竟自交易土地，这当然是有损大一统的行为。因此，《公羊传》不与“诸侯专地”。 又例如，僖公元年《春秋》记：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。夏六月，邢迁于夷仪，齐师、宋师、曹师城邢。”《传》云：“救邢，救不言次，此言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为（齐）桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。曷为先次而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。”狄人灭邢，齐桓公率齐、宋、曹三国之师救之不及，但是把溃败的邢人迁于夷仪，帮他们筑城复国。按筑城立国就是“封”，而封诸侯本是天子的权力，齐桓公作为诸侯是无权“专封”的。所以，尽管他作了救邢的好事，《传》对他仍然是只“实与”而“文不与”。为什么呢？因为齐桓公存亡国固然有功，但是他终究还是违背了诸侯不得专封的原则；要“大一统”，在文词上就不能不批评他。《公羊传》中不与诸侯专封的事例不少，如僖公二年、僖公十四年、襄公元年、昭公四年、昭公十三年皆有类似文例。 又例如，《春秋》宣公十一年记：“冬十月，楚人杀陈夏征舒。”《传》云：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也。虽内讨，亦不与也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”陈国的夏征舒杀了其君陈灵公，楚庄王出兵伐陈，杀夏征舒。这本是讨杀君的罪人，按《春秋》之义是正当行为。可是，楚庄王不是陈国人，就算是“外讨”；诸侯越境外讨，这就是作了天子才能作的事。因此不能允许。那么本国人就可以任意讨杀罪人了？如果不报告天子就动手，那就算是“专讨”，仍然是不能允许的。 以上所说不与诸侯“专地”、“专封”、“专讨”，都是《公羊传》特有之义，为《左传》及《谷梁传》所无。（《谷梁传》桓公元年虽有“礼，天子在上，诸侯不得以地相与也”之文，但不象《公羊》明标为例。所以，那只是个别地方接受了《公羊传》的见解。）《左传》与《谷梁传》对于隐公元年“春王正月”未有“大一统”的解说，独《公羊传》有之。这与其不与诸侯专地、专封、专讨是精神一致的。为什么这样说呢？齐桓、楚庄等人或救亡存灭，或讨杀杀君之人，这本来是合乎《春秋》之“义”的，但是仍然只能实与而文不与。为什么呢？因为还有一条更重、更大的“义”，就是诸侯不得独断专行（“专”），不得有违“一统”之“义”。唯其“一统”之“义”重于、大于其它诸义，所以这才叫做“大”“一统”，也就是以“一统”为大。 关于《公羊传》的“大一统”的思想，以上已经作了解析和讨论。那么，《公羊传》的“大一统”思想是否就是《春秋》经本有之义呢？当然，有人是把公羊家的“大一统”之说看作骗人的鬼话的。不过，我以为，如果说《公羊传》的全部“大一统”说都直接来自《春秋》，那未免失之于凿；但是，不能说《公羊传》的大一统思想与《春秋》没有渊源关系。正如司马迁在《史记·孔子世家》中所指出，“吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰天王狩于河阳。”这就是《春秋》尊王的大一统思想的表现。至于《春秋》的这种思想与孔子是否有关，这也不能作断然否定的答案。相反，《论语·季氏》记孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐子诸侯出。”应该说这正是《公羊传》不与诸侯“专地”、“专封”、“专伐”的思想源所自出。所以，可以说《公羊传》的大一统思想虽然未必就等于《春秋》的同类思想，但它总是《春秋》中一统思想的发展。 （二）董仲舒天人合一体系中的大一统思想 如上所述，《公羊传》是从“王正月”说到“大一统”的。董仲舒也由此说到一统，但内容有所拓展。《春秋繁露（以下简作繁露）·三代改制质文》云：“《春秋》曰：‘王正月’，《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。’何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”《公羊传》从“王正月”直接就到了“大一统”，其间未涉及天命；而董生则以为，“王正月”是王者受天命必改正朔以应变、以奉天地的结果。所以改正朔“一统于天下”者，不仅是天子与臣民的关系，而且首先是天子与天的（受天命）的关系。这样，董生就把公羊家的一统说纳入了他的天人合一的思想体系。 董生既然要把其一统说置于其天人合一体系之中，他就不可能止步于其上述的对于“王正月”的解说上。于是，他又追溯到“王正月”以上的“元年”的“元”，通过对此字的解说来进一步阐发其天人合一说及在此体系中的大一统思想。为什么第一年不叫一年而叫元年呢？《繁露·玉英》曰：“谓一元者，大始也。”为什么改称一为称元就算是以“始”为大了呢？他在《繁露·重政》中说：“惟圣人能属万物于一，而系之元也；终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在于天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”对于这一段文字，前人理解颇有分歧。或如俞樾在其《诸子平议》中所主张，以为人之元“乃在乎天地之前”意不可解，其中实有衍文；他以为不当有“乃在乎”三字，而应以“安在乎天地之前”为句。俞氏以为人之“元”不可能在于天地之前。或如苏舆在其《春秋繁露义证·玉英》篇注（苏氏取钱塘之说以为此段文字当属《玉英》）中所主张，以为原文无误，“元”自应在天地之前。我以为苏说为长。苏说具见于其注（见中华书局钟哲校点本第６８－７０页），恕不备引。不过，这一段话对于理解董生天人合一的一统说极为重要，因此不能不从这一方面稍作说明。 (责任编辑：admin) |