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五、如何“極有助於聖門” 在孔孟的言論中，雖也提到“克欲”、“寡欲”，但畢竟沒有對“私欲”的存在予以足夠的重視，也沒有對“私欲”的存在予以坦誠的承認，因爲如果把私欲問題放到首要位置，孟子性善論就會受到動搖。但是，“私欲”在人們的實際生活中又是客觀存在的，後來的儒者對“性惡論”表面上可不加接受，但實際上卻不可不加接受。故宋儒不得不對人性論的內容加以調整。這種調整表現爲主張人性的多元化，如“天地之性”和“氣質之性”並存等。總之，先秦之後的儒者不再主張純性善論了。朱子一方面把孟子性善論作爲道統之正宗，另一方面卻讚揚橫渠提出“氣質之性”，他說：“氣質之說，起于張、程，極有功於聖門，有補於後學。前此未曾有人說到。故張、程之說立，則諸子之說混矣。”爲什麽說“極有功於聖門”？因爲宋儒此時必須正視到情欲在人的日常生活中的存在事實，正視到情欲對孟子的性善論所構成的威脅。而“天地之性”和“氣質之性”的提出，一方面既接續了孟子性善論的道統正宗，另一方面又正視到情欲存在於人性之中這一事實。在人性中區分“天地之性”與“氣質之性”，則可避免此威脅。宋儒不得不給一千多年前的孟子打圓場，“若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性”[1]，“孟子言性之善，是性之本”[2]，倒是朱子較直爽地說：“孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。”[3]程朱一派之所以提出“天命之性”和“氣質之性”的分別，是要通過對性善、性惡之爭的消解，以安頓“天理”和“人欲”的問題。其實“天命之性”即是孟子的“性善”，“氣質之性”即是荀子的“性惡”。 在理學家那裏，雖然承認了人欲的存在，但性善論的立場是不可放棄的。不過，理學家所堅持的性善論的內容有了變化。朱子說：“論天地之性，則專指理言。”而“天地之性”——理，是蘊藏於虛明之心中的，即“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理”，“心之全體湛然虛明，萬理俱足”[4]。可見，理學所謂的“性善”乃是指人的虛明之心包含“天地之性”——理，而這正是道家的性善論。 在先秦儒家中，更多的是談道德踐履，側重于“外王”，並沒有爲如何防止、克服“私欲”提供一套有效的修養方法。而“人欲”的客觀、普遍的存在，道德禮義的推行必然産生嚴重的虛僞，人性論的內容發生了變化，如何對待人性中的另一方面——情欲、“氣質之性”便作爲一個重要問題擺到了他們的面前。於是，要實現“外王”，就必須先實現“內聖”——自我超越，這就是先秦之後的儒家大談心性修養的原因。他們雖然明知“人欲”的客觀存在，但卻仍要極力堅持性善論。他們之所以這樣做，是因爲只有堅持性善論，才能爲自我生命的精神超越——“內聖”提供堅實的理論依據，才能保證心性修養、道德踐履的有效性與可行性。先秦儒家的性善論不可能回答何以“內聖”及如何“內聖”的問題，所以，先秦之後的儒家不得不採納道家的“心本明”的人性理論來闡述“內聖”（如玄學家、理學家），因爲道家的基於心本明之上的一套靜修方法（“無爲”、“心齋”、“坐忘”），正可辟一條去人欲、實現“內聖”的途徑。而他們之所以可以順當地吸納道家的人性理論以取代孟子的人性理論，並且在進行這種更替之後仍可以宣稱接續了儒家的道統正宗，原因在於先秦儒（孔孟）道兩家的人性論都屬於性善論。而理學之所以可以在實現基於道家人性論之上的“內聖”之後，進一步闡發儒家的“外王”理想，原因在於先秦儒道兩家的人性害理論都認定從人的人性本然出發，人的行爲可以先天地依循、符合於形下世界存在和運行的秩序（包括人群社會秩序），實現精神的超越。所以說，性善是儒道互補的另一個理論基礎。 作者：吴重庆 [1] 《二程遺書》卷三。 [2] 《二程遺書》卷二十二上。 [3] 《朱子語類》卷四。 [4] 《朱子語類》卷五 (责任编辑：admin) |