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二、就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释。 现代所谓“学术史”本质上只是一种实证史学、而非国学。梁启超的《中国近三百年学术史》，实质上是对经学的一种解构，且并未给出建立国学的路径，原因在于它不过是实证史学的一种尝试。 比较而言，钱穆的《中国近三百年学术史》尽管仍然是“史”、而非国学，但却更近于真正国学的精神，即其实质并非现代意义上的对象化、“客观”化的“学术史”，亦即并非纯粹的实证史学，而是在一定程度上有意识地传达出了现代性的“国”的精神。 其自序云：“今日者，……言政则以西国为准绳，不问其与我国国情政俗相恰否也；捍格而难通，则激而主全盘西化，已尽变故常为快。……言学则仍守故纸业碎为博实。……斯编初讲，正值九一八事变骤起，五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。” 现代范式的史学，上文已有说明，其本质是一种西方科学实证主义，其立场是“客观”化，其特征是对象化，总之是不切己的，不是“为己”之学（《论语·宪问》）。这与国学的性质相去甚远。国学之“国”意味着文化立场上的“中国性”（Chineseness）、而不是什么客观性；所以，国学的内容决不是研究者主体的自我存在之外的研究“对象”，而是这种主体的一种自我表达；因此，国学绝非“科学”、“史学”之类的东西。 胡适所倡导的“整理国故”，其所谓“国学”绝非国学。与全盘反传统和全盘西化的新文化运动具有深刻内在关系的“整理国故”运动，与新文化运动一样具有两面性：一方面应该承认，它使中国学术的现代转型具有了可能；但另一方面，它也使得我们“丧其故步”，使得现代中国学术变成了一具没有灵魂的躯壳。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中强调： “国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。“国故”这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”，但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。 显而易见，胡适所说的“国学”其实就是“历史”学，而且是所谓“中立”的实证史学。他试图“拿历史的眼光来整统一切”，但这种“历史的眼光”其实是西方现代实证主义历史学的眼光，在这种眼光下，“历史”就是“国故”，即是已经过去了的“故”纸，是与主体意识无关的“客观”的东西。实证史学在学理上的根本问题在于它必然遭遇“认识论困境”：事实上，我们永远无法知道所谓“客观的”历史，我们只可能知道被历史学家叙述出来的历史；然而历史学家总是由当下的生活所生成的、具有不同主体性的人，结果我们看到的总是不同主体的不同的历史叙述。更为严重的问题在于，用实证史学的方法来研究“国学”的结果，这样的“国学”将会成为一种与中国人当下的生活、与中国人当下的“国”毫不相干的东西。 真正的国学的研究方法，应是经典诠释。不过，在国内近年来出现的“经典诠释热”中，其所谓“诠释学”应该加以重新审视。如今凡是以某种方式解释经典的做法，甚至传统的注释方法，都被冠之以时髦的“经典诠释”，实在是对“诠释”的误解。不仅如此，甚至那种严格照搬伽达默尔哲学诠释学方法的做法，也都是值得商榷的。严格来说，经典诠释并不是现成既有的某种诠释者和某种被诠释经典之间的事情，既不是“我注六经”，也不是“六经注我”（《陆九渊集·语录上》），恰恰相反，诠释者和被诠释经典都是在诠释活动之中生成的，我称之为“注生我经”——“注释”活动“生成”了“我”和“经典”。 这种注释活动或者诠释活动乃是当下生活的一种方式；而“我”作为诠释者、“经”作为被诠释经典，都是在“注”这种诠释活动之中被给出的，“注”之后的“我”已不是之前的“我”，“注”之后的“经”也不是之前的“经”了。简单来说，经典乃是被诠释出来的经典，而诠释乃是当下生活的事情。唯其如此，经典和主体才能在作为大本大源的生活之中不断地获得其新开展的可能性。真正的国学乃是在这样的经典诠释中生成的，从而不是前现代的经学，而是现代性或者说当代性的国学。 (责任编辑：admin) |