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有专家认定山西襄汾的陶寺型龙山文化为陶唐氏的文化遗址。虽说“器以藏礼”，但考古学 报告提供给我们的只有该文化的物质生活状况，对其社会组织状况则只是十分抽象的宏观定 位。详参王文清《陶寺遗存可能是陶唐氏文化遗存》；高炜《试论陶寺遗址和陶寺 类型龙山文化》。均载《华夏文明》第一期，北京大学出版社，1987年。湖北荆门 出土的《郭店楚墓竹简》有《唐虞之道》篇，它所携带的信息，能否使“军事民主”“氏族 制度”诸范畴，落实为中国上古社会的具体内容，从而开启思想史研 究的新视角? (一) 《唐虞之道》出自战国时期儒家之手，滤除意义添加，所谓唐虞之道者，一为禅让之制，一 为爱亲尊贤之策。先说禅让之制。 唐虞之道，(禅)而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。(禅)而不传，圣之 盛也。利天下而弗利，仁之至也。 禅让之事见于上古之书《尚书》，又为太史公采入《史记》。战国时诸子曾有讨论。荀子从 自己性恶(争夺之心人皆有之)的设定出发拒斥其事(见《正论》)；韩子承 认其事，但认为这是因为远古之时，“贵”为天子无异服苦役(见《五蠹》)；孟子根本不认 为天下属于天子，因而无所谓让，他用哲学语言，把禅让说成“天与之”，天则是民意的反 映，“天视自我民视，天听自我民听”(见《万章》)； 墨子则以禅让之事作为自己“尚贤”主张的论据而反复申述。 平心而论，四人中以韩子的致思进路最符今人之理性， 近人郭沫若、钱穆、徐旭生均是从人类 学提供的上古生活图景，把禅让理解为一种“选举制度”。郭、钱文见《古史辨》 七(下)，上海古籍出版社，1982年。徐文见《文史》第三十九辑，中华书局，1994年。 制度经济学家认为，在较大群体内建立秩序、提供公共产品的途径乃是“出于无政府状态 下各首领的自利目标”。Mancur Olson观点。参阅《公共论丛(第三辑)》“民主的 经济意义”，三联书店，1997年。将制度经济学的方法引入儒学研究是基于这样一种理解： 儒学不是西方哲学史意义上的哲学体系，即并非由哲学家的玄思编织而成的关于客观世界的 知识之网，而是对历史经验和伦常日用之道的理论总结和思维抽象。 “凡有血气，皆有争心”。我们不妨也将古人理性化，设定其在任何时候都会对能更加满足 其愿望的事情作出择优选择，作为利益单位的各部落均存在 对于人力资本、非人力资本以及自然资源排他性占有的欲望或冲动。因此，各部落普遍倾向 于建立一种能满足自身利益最大化之条件的秩序。这无疑使各部落间的秩序目标处于矛盾对 立之中，并且唯有凭借武力建立一种统治关系才有可能实现。 那么，各部落内部所具有的武力潜能又有多大呢?《战国策•赵策下》谓：“古者四海之内 分为万国，城虽大无过三百丈者；人虽众无过三千家者。”虽然由夏禹之时的万国到战国七 雄，弱肉强食乃势所必至，但这毕竟表现为一个漫长的历史过程。据皇甫谧《帝王世纪》， 夏禹之时有万国，殷初减至三千，周初又减至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之数。 这些蕞尔小邦，在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不 具备攻城掠地的实力，是以“上古竞于道德”——如果 不能威加海内独享天下之利，各方就只有偃武修文，平心静气地讨 论共处之道。《史记•五帝本纪》索隐述赞曰 ：“高阳嗣位，静深有谋，大小远近，莫不怀柔。”柳宗元撰《封建论》认为，具有分权分 利性质的封建制乃是出于“势之理”：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而 废；归 周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。循之以为安，仍之以为俗，汤武之所不得已也。” 周公之时，“封建亲戚，以藩屏周”，可见上古同姓宗族扩展自身，提升军事潜能并无更多 的手段。据《史记•夏本纪》，夏桀之败，在于其“不务德而武伤百姓，百姓弗堪……(汤) 代夏朝天下”。百姓，即指众姓族单位。朝者，召也，召集人而已。当然，这不能排除与异 族间发生战争的可能性。 (责任编辑：admin) |