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（2）《齐物论》 “南郭子綦隐机而坐”一节。 “南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”此为静坐禅定之状。文中没有写明是否闭上双眼，但以“仰天”缓缓吐气而言，眼睛没有闭上。朝天空看，天上虚空之色，实和闭目后的无景无物尤其是虚空记忆相仿。正因为所见是无景无物，大脑没有外部的刺激，所以似乎丧失了自己通常能感受到的存在的客体（“似丧其耦”）。子綦在回答子游“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”时，表白已达到“今者吾丧我”。这一境界是庄子思想的关键。所谓“吾丧我”，即庄子通过静坐禅定，以双眼见天空无景之状，从而排除生命中主要以眼睛获得的任何信息，并长期用双眼的虚空信息支配自己。这样，我便成了虚空，原来的情绪化的受外界影响的“我”不复存在，“我”丧失了。睁眼而达到的这一虚空境界和闭眼而最终抵达的虚空记忆，在精神效应上是一致的。在“人籁、地籁、天籁”这三籁中，“人籁”为竹箫之类，因籁不同，则吹出不同的乐声。“地籁”亦因籁的本身形状不同，所以风吹出了不同的声响。“人籁、地籁”，外部的风为同一物，不同的声响只因籁的本身的不同。倘若外界无风，则“人籁、地籁”皆徒有虚空之状而无声。也就是说，“人籁、地籁”中的“籁”能否发出声响，不是由“籁”自己所能决定的，而受到外力的支配，这种情形就象《逍遥游》篇首论及的“有待”状态。而“天籁”，“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”由于“天籁”是宇宙的终极虚空，所以不再有外部，不存在象“人籁、地籁”的外在影响力。“天籁”也能发出不同的声响，而且还使不同的声响出于自身的状况，这些是自己所取得的，并不存在外在的鼓动力量（“怒者”）。其实庄子称道的“天籁”，为庄子静坐禅定后进入的虚空记忆状态的投射。虚空记忆作为心理上的终极虚空，是自足无待的，包容一切的。虚空记忆靠个人精神内在化途径而取得，整个过程无需外力的作用。庄子用自在自谐的“天籁”特征，回答了子游所担心的问题，即“形如槁木”只是外表（当然这也是必要的前提），但不可因此误导出“心如死灰”，因为这时的庄子之心已经完全沉浸在虚空记忆之中，享受着自我圆满的乐趣。 “大知闲闲”一节。 世俗之人在“知（智）、言”上尽力，结果“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”整个心态充满了恐慌，无安宁可言。这种“心斗”，庄子以为是“近死之心”，而人们却“莫知其所萌”。在俗人那儿，各种“心斗”情绪和我是一体的，却始终见不到“真宰、真君”的真实面目。这里的“真宰、真君”，源于庄子抵达虚空记忆后旧我的消亡，填之以虚空特征的新我。世俗之人“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”其中“不知其所归”指不知归于“真宰、真君”。这种人貌似“不死”，在庄子眼里已经死亡，这里的“不死”实死的情况和上一节庄子被误解为“心死”实际上却活得天真烂漫的情况形成鲜明的对比。结果这种人形体日见衰老，其精神也日见死亡，这是最大的悲哀之处。 “夫随其成心而师之”一节。 世人各有自以为是的“成心”，这样各人皆为师，均有一套是非评判标准。而没有成心，便无是非。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”语言和只是发出声音的“吹”不同，它是音‐义结合体，意义是语言的根本作用。由于众多“言者”对所谓的意义并没有一定的价值认同标准，即“所言者”的意义“未定”，这样语言成了一堆没有意义的声音，失去了语言的应有之旨。“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”所谓“以明”，就是用虚空记忆的空明特征去观照一切，从而消除所谓的是非之争。“彼是方生之说也”，指对立性质共存于矛盾体中，“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，对立中的一方自身性质不定，对立的双方又在不断互为转化之中，“因是因非，因非因是”，自以为依顺着“是”，其实却是依顺着“非”，反之亦然。“是以圣人不由，而照之于天”，所以庄子不走是非之路，而是仰天目接虚空，并以虚空记忆特征去观照一切。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明。”道的枢纽就是取消彼是的对立，这正是虚空记忆的特征。“环中”，实为曼达拉，即用恒定的圆周接无穷的变化。既然是非无穷，还不如驻守虚空记忆的空明特征之中。 “以指喻指之非指”一节。 在辩论彼此、是非的问题上，公孙龙表现为指物论和白马论。而庄子则跳出辨论的主题，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”要说明“指”本身的是和非，用“指”本身去说明则不可能清楚，只有用“指”外之物去说明。有关“马”的问题亦复如此。同样，人世万物中的是非，用其本身去辩论不可能奏效，只有用超越的虚空记忆特征去观照。以同质的虚空记忆为本体去观照世界，则“天地一指也，万物一马也”，即不关心事物的彼此是非的对立，而以虚空之心涵盖一切，从而避免了纷争和由此而来的烦恼。“道通为一”，“凡物无成与毁，复通为一”，一切事物都是浑圆的整体，说“成”说“毁”，都是片面的，因为用“成”与“毁”去分割事物，源于人的支配欲，只能加剧人与物之间的紧张。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，既然明白了事物通融为一，因而不从“成”“毁”的角度去考虑如何使用它，而是寄寓于平常的自然之中。“劳神明为一，而不知其同也”，辩者强行择其片面而自辩，并以己见求一致，竟不知本来就是同一的整体。“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”庄子用“和”的整体包涵之法，去顺应自然固有的均衡（不仅是静态均衡也包括动态均衡），使得物与我均以整体面貌互相融合而两者兼行。“天钧”的原型是浑一性质的虚空记忆。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”浑圆一体的道，由于从中分割出是与非而遭损坏。而是非之端，出于人的主观的私爱偏好。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”想完成什么，自有许多未完成之事，挂一而漏万；而什么都不干，便没有什么成与亏之类的问题。 “今且有言于此”一节。 从逆溯时间而言，宇宙的开始只是“未始有始”，再往前推，连宇宙“未始有始”的问题也“未始有始”，问题取消了。同理，宇宙初始是“无”，再往前推，则“无”的问题也被取消了。这种由逆推而导致的“始、无”的问题的取消，源于庄子抵达虚空记忆后产生的心理效应，因为虚空记忆为无任何对立状态，作为价值观的体现者语言的任何描述均失效。“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”庄子已被虚空记忆占据，虚空效应中的“我”以绝对时空的感受和“天地、万物”融为一体，而大者为小、小者为大和夭者为寿、寿者为夭，实际上以虚空记忆为底本取消了“大小、夭寿”的对立，取消了给特定的事物以确定的性质的任何企图。世人“辩也者，有不见也”，即执其一端，而失其另一端。“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”这里庄子强调了虚空记忆的浑圆特征，不可言状，无情感偏爱，无所谓价值取向上的退和争。庄子把虚空记忆称为“天府”、“葆光”，指出心理感觉上的无限和光明。 “故昔者尧问于舜曰”一节。 尧“欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然”事，点出战争引起恐惧不安。“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”日照万物，承上一节末的“葆光”，而虚空记忆的光明亦应普照万物，即放弃战争，才有心安。其后“齧缺问乎王倪”一段。所谓“正处、正味、正色”，均无共同标准，所以庄子认为“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱”，而所向往的“至人”形象，则“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”这种飘然外游，超越死生的精神实为飘然内游于虚空记忆而无生死的心灵效应。“瞿鹊子问乎长梧子”一段。“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”所谓“大觉”，即抵达虚空记忆后的大彻大悟，此时才能明白梦的底蕴。“忘年忘义，振于无竟（按：“竟”通境），故寓诸无竟。”忘掉生死年岁，忘掉仁义之类，在无限的虚空记忆中遨游，因此便可以寄寓其中。 “罔两问景”一节。 影子“行、止、坐、起”的变化，实因光源或所照物体在移动，影子看似没有独特的操行，但它能随动而动，随变而变。庄子指出自我和外物就如同影子和物体、光源一样应融为一体，一旦自我进入这种状态，有关外物如何，自我和外物的关系以及自我何以有变化之类的问题便都成了多余。其后“昔者庄周梦为蝴蝶”一段。庄子在梦中愉快地自由飞舞，源于他白天思绪中对逍遥自由的境界的强烈追求，实际上已倒退至胎儿期记忆中胎盘记忆的飘浮感。“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”虽然庄子和蝴蝶有所分别，庄子通过梦而悟出彼此界限不明，且在不断转化之中。既然是“物化”，便应顺应“物化”。 (责任编辑：admin) |