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6 有一种看法可以将上述“偶在论”尝试一笔勾销：“所谓虚无主义，完全是与超验的形而上学或神学设定相伴生的伪问题。‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。’中国哲学，没有超验神性，也没有虚无主义，几千年照样过来了。引进西方的形而上学、神学，才带来了虚无主义。这都是自找的麻烦。应该把它们全部退掉，还原中国的哲学精神。” 这里不辩“佛性常清净”改为“本来无一物”的佛偈公案。暂且当它与此无涉而悬置之。 “勾销论者”的前提：断定形而上学、神学与虚无主义是“对子”，“一荣俱荣、一损俱损”，即是“全有全无”的关系。 此种断定实属皮相，即便有“对子”一说，那也要看什么样的“对子”，所谓哲学史上流行的“非此即彼”与“辨证同一”论，乃是“遗忘存在（即生成）”的独断论言述，虽所论已构成“实在的”形而上学哲学史言路，那也是掩藏了生成根底之悖论罅隙所致；忽略或无意识后者的“全有全无”，已属虚设虚妄，例如“有即无”的悖论便在“要么全有要么全无”的断定之外。“勾销论者”的突袭无非以虚对虚，算不得真切之论。相反表明，“勾销论者”仍拘泥于形而上学的眼界，即身处非此即彼的简单否定之中而无意识。 “对子”还有另类如“本体论差异”或“偶在论”。“勾销论”不能靠遗忘另类而勾销它的被常识偏执的表象。此“勾销”无效。 如果说中国真的没有超验神性，没有形而上学，上述“一笔勾销”对中国或许合情合理。真能如此，中国的“思想事情”就简单了，“道法自然”、“天理人伦”就是。可惜并非如此。 “君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“获罪于天，无所祷也。”〖9〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”〖10〗 按《春秋繁露 郊祭篇》：“天者，百神之大君也。”换句话说，天君，乃百神之管。仅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”讥之，“得罪了天，你就再也没有更高的神灵祈祷了。” 孔子对“天”的态度或“知天命”可概括为三：一“畏”，二“赞”（“巍巍乎，唯天为大”），三“不言”（“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天，不可得而闻也。”）。“畏”表现为“内祭”祖先以“诚”，“外祭”神灵以“敬”。“祭如在，祭神如神在”，用今天的话说，祭的行为即是请神到场以示敬奉，祭神即是请神到场接受敬奉。如果，“吾不与祭，如不祭”，我不在祭祀中表现出虔诚的敬畏与敬奉，等于不祭。孔子要求的不仅是外部的祭礼到堂，尤其是内心的诚信可昭示于天。礼信相比，尽管孔子重“礼”，但已有偏重于“信”的倾向了，为孟子走“心性”理路一直走到王阳明“心学”开了端倪。 由此可见，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人伦”、“天地君亲师”、“天子”、“奉天承运”、“替天行道”……其中的“天”决非修饰词项，而是中国特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一个“偶像”。相比之下，“天”乃无形之神，应了“不可制造偶像”的戒命，仅以“灵”现，谓之“道”，谓之“理”，谓之“命”。或许它在“一神”的宗教性上示弱，但同样在“诸神之争”中也弱化了“诸神之争”的“独尊”倾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超验中立性的更高神境。 所以，中国的“天道”之维，不是没有或可有可无，而是大有深义，其超验资源可为“诸神”纷争的“现代性危机”所鉴戒。 退一步说，即便没有神，只有人，只有人的“自然性”（自然法、种族），在此人的自然性上组成人的“社会性”（习俗法或实在法、国家）。中国是否就没有“虚无主义”了呢？ 最能代表这一“自然性-社会性”的经典语式即“君君臣臣父父子子”。 “父”与“子”是人作为族类的最基本的“自然差别”，反过来说，没有这一差别，人类即不复存在。同时这个最基本的“自然差别”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“种性”与“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”与“臣”，它是人作为族类的最基本的“社会差别”，反过来说，没有这一差别，社会即不复存在。同时这个最基本的“社会差别”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可见，“父与子”构成“君与臣”的“自然正义”基础或“自然权利”基础。用现代的话说，此“基础”既是存在性的、价值性的，又是逻辑性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差别中“一以贯之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒学的根底。 中国语言的简练是到了地头了，“君君臣臣父父子子”──命题、规定、论证、结论，一语四任。我真不知道英美派的“语义上行”何以够用。 柏拉图底苏格拉底在《理想国》中确立的“自然差别”，是一般人的自然差别，或“欲望”的差异性：“智慧”、“勇敢”、“勤俭与节制”，如“金”、“银”、“铜”、“铁”。由此自然差别直接类比价值的等级差别：“统治者”、“护卫者”、“工匠”、“农夫”。“差异性”、“有序性”、“等级性”，成为“自然正义”的逻各斯根据。 两相比较，希腊理性侧重理智，而儒家理性侧重伦理。前者的逻辑是理智比附的推论，后者的逻辑是伦理亲和的直观。但就“城邦”或“诸侯”的政治哲学而言，两者都遵循“贵族等级制”的“类型轮回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于义，小人喻于利”、“劳心者治人，劳力者治于人”等“礼教”。 可惜这种“类型轮回”维持不长。希腊走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上学底神学”；先秦走的是专制体制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的国家”。中国往后没有历史，只有帝制的轮回──“改朝换代”──“天不变道亦不变”。 恰恰是这没完没了递减的“改朝换代”把所谓不要“天”、不要“无”，只要“君”的“自然主义”也给葬送了。换句话说，“君”即“家天下”的合法性衰败腐朽得难乎为继了──“人人可得而居之，人人亦可毁而诛之”──透出了它骨子里的“虚无主义”。以至后来靠意识形态建立的信仰旋即破灭，更彻底地暴露出“自然主义”无非“虚无主义”。 其实，所谓“自然主义”并非没有“天”，不过被“君”道弱化罢了，正如意识形态的“天道”即“历史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一样。 再退一步，庄子是“自然主义”的吗？ 请听庄子闻死之说：“髑髅曰：‘死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形……’”〖11〗 死既受“司命”，无非“南面王乐”，死何足言哉，死何足言哉。 〖注释〗 1、 施特劳斯，《神学与哲学的相互影响》，1967年。见《启示与哲学的政治冲突》，《道风──基督教文化评论》，第十四期，2001年春，第109页。 2、 《圣经旧约出埃及记第二十章》。 3、 古内尔，《理性、启示与自然──施特劳斯主义之前的施特劳斯》，1994年。见《启示与哲学的政治冲突》《道风──基督教文化评论》第十四期2001年春，第161页。 4、 施特劳斯，《古典政治理性主义的再生》，转引自古内尔，同3，第157页。 5、 同1，第106-107页。 6、 参见拙著《形而上学的巴比伦塔。下篇：重审形而上学的语言之维》，华中理工大学出版社，1994年，第172页以下、第206页以下。 7、 参阅拙著《偶在论》，上海三联，2000年。 8、 《论语卷三十三季氏》见《论语集释》第四册，中华书局，1990年，第1156页。 9、 《论语卷六八佾下》见《论语集释》第一册，中华书局，1990年，第181页。 10、《论语卷五八佾上》见《论语集释》第一册，中华书局，1990年，第175页。 11、《庄子至乐》见《先秦文学史参考资料》，中华书局，1962年，第424页。 (责任编辑：admin) |