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那麽，以朱陸兩人爲代表的兩套爲學進路，我們究竟應如何判定？亦即：1、衹有充分實現內聖才能進而實現外王之道？2、還是可以說內外兩種進路的同時並進亦能實現外王之道？若依象山的內聖之學，答案衹能有一個。他對外王事業的關注，對“得君行道”的信仰，並不能令他放棄“發明本心”的原則。事實上，從具體的實踐過程看，要麽從內聖入手要麽從外王入手，作爲工夫入手處，內聖也好外王也好，都具有相對獨立性，若一味强調同時並進，卻不免落入“脚踏兩條船”的困境。然在余先生看來，儘管朱熹有朱熹的內聖之學，陸九淵有陸九淵的內聖之學，但兩者卻可互相爲用、不相爲敵。然而這一結論能否充分回應宋明理學史上“內聖領域的義理之争”所争究爲何事，他們所争的問題之實質又究竟何在等問題？不用諱言，余先生並未對這一問題作出清晰的解釋。這是因爲余先生主要關注宋代士大夫在內聖外王領域中的“同”的一面，而未能充分討論理學家內部在此問題上的“异”的一面。 關於“內聖領域的義理之争”，余先生有這樣的描述： 與第二階段相對照，“後王安石時代”的政治文化顯然多出了一層“內聖”的曲折。也正因爲理學家群空前地加重了“內聖”的政治分量———“內聖”之學有誤，則“外王”無從實現———內部不同流派之間的義理争執才特別激烈，雖則在政治行動的領域中他們表現了高度的一致性。（第423頁） 這是說，理學家對內聖外王的價值均予以肯定，衹是他們在何者爲重的問題上，顯然存在偏向，但有一點是共同的（特別是就第三階段而言），亦即：“‘外王’必自‘內聖’始，終於成爲南宋理學家的一個根深蒂固的中心信念。”（第423頁）然而儘管如此，理學家內部仍然存在不同流派之間的義理争執，那麽他們所争何事呢？ 關於這場“義理争執”，我們可以朱陸之争及朱陳之争作爲典型案例來考察。他們之間的義理之争並不僅僅拘限在“內聖”領域，同時也涉及內聖與外王之間如何平衡以及何者優先等問題。他們之間所争之問題的實質在於：內聖工夫能否轉出外王？外王是否須依內聖而開出？换種說法，對內聖外王同時加以肯定，如何證成內聖必能開出外王？同時還會涉及一個更爲根本的問題：如何證成內聖和外王能够兼顧並相互貫通。當然關於朱陸之争及朱陳之争，這裏不宜詳論，我們主要通過朱熹對陸九淵和陳亮的爲學傾向的批評，來體會朱熹對內聖外王問題的看法。 在朱熹看來，事實很明顯，陸九淵偏重於內聖而欠缺外王，陳亮則與此相反，偏重於外王而欠缺內聖。所以，朱熹認定陸九淵是“撫學有首無尾”，同時，陳亮則被認定爲“浙學有尾無首”（《語類》卷一百二十四）。無疑地，這是朱熹對陸、陳之學的一種蓋棺定論。不難看出，所謂“首尾”，可以理解爲分別是指內聖與外王。朱熹之意是說象山心學衹重內聖而忽視外王，陳亮之學衹重外王而忽視內聖。這兩種偏向都是他所反對的。既然是反對，那麽就必然有立場。根據朱熹的反對，正反顯出朱熹自身的立場是：“內聖外王”應當是一連續體。换言之，依朱熹的立場看，“首尾”必須兼顧，兩者不可或缺。 在朱熹看來，無論是象山還是陳亮，他們都嚴重割裂了內聖與外王原本連續的關係。衹不過他們所表現出來的病竈不同：重內聖的陸學無法開出外王，便不免流於玄虛；重外王的陳學無法立足於內聖，便不免追逐功利。例如在朱陳之争中，朱熹就表明了一個立場：“蓋修身、事君初非二事，不可作兩股看，此是千聖相傳正法眼藏。”（《文集》卷三十六《答陳同甫》十五）這個“修身”、“事君”的說法，無疑就是內聖外王的意思。朱熹還針對陳亮“無本末，無內外”之說，明確指出：“本末精粗無非道也，而君子所貴，貴其本而已矣。”（《文集》卷六十七）可見，朱熹對於無原則地、衹是邏輯地表達本末一貫的觀點是反對的。錢穆先生捕捉到了這一點，認爲朱熹亦重“本”，他說：“若不先有內本，則失卻了理學傳統精神。但朱熹則更要由本及末，有了首，還要有尾。至若有尾無首，則更要遭朱熹之呵斥。”（《朱子學提綱》，第141耀142頁）顯然，朱熹在這裏表明的觀點與我們通常批評朱熹學術捨本逐末、遺內逐外的說法不相吻合。至此已很明顯，在朱熹對“內聖外王連續體”的理解中，他也强調“立本”的重要性。爲進一步瞭解這一點，我們不妨再從兩個方面略作討論。 首先我們就朱熹的知行觀來看。我們知道朱熹對知行關係歷來主張知先行後，但是若以輕重論知行，朱熹則明確主張“行重知輕”。余先生認爲，這個觀點同樣適用於內聖外王之關係的討論，他指出朱熹對《大學》的根本理解可以這樣表述：“論本末，修身爲本；論輕重，天下國家爲重。”（第422頁）换言之，以本末論，修身以上的“內聖”工夫爲本，以輕重論，則修身以下的“外王”工夫爲重。余先生還將“輕重論”與朱熹的“知行”觀相比較，以爲正與朱熹的“知輕行重”說相類，甚至認爲朱熹的“知行相須”與王陽明的“知行合一”都可稱得上是“今天儒學傳統中最具有普世性的一部份”（第915 頁）。我個人以爲將這兩個命題相提並論是欠妥的，理由不必詳述，一句話，陽明此說的根據端在於良知觀念，若無良知則知行合一無法成立，而朱熹恰恰欠缺這一觀念，故兩者的命題所藴含的意義並不相同。當然我很贊同余先生的這一觀點：在當今社會“知行合一”仍具有普世性。要之，在余先生看來，如同知行相即不離一樣，內聖外王也是相即不離的。 但是我們也可以從其他的例子看出朱熹思想仍然偏重在形下世界的建構，如同他在“理一分殊”問題上，對“理一”的强調非常謹慎，而特別重視在“分殊”層面上做工夫。因此一旦落在爲學工夫上，朱熹就特別强調須在“下學”方面落實。例如就“下學上達”的問題看，朱熹便認爲儒學宗旨可以“下學上達”一語概括，他說：“聖門之教，下學上達。”（《文集》卷三十《答汪尚書》）至於“上下”的先後之關係，朱熹明確表示：“聖門之學，下學而上達。”（《文集》卷四十五《答廖子晦》）不用說，“下學”是出發點，“上達”是目標，放棄“下學”則根本不能實現“上達”。可見，“下學上達”亦是一整體之關係。但在朱熹，他的立場是明確的，他歷來十分强調爲學之順序、工夫之次第不可亂。因此朱熹對於一味講求“上達”而輕忽“下學”的傾向有嚴厲批評：“唯務上達而無下學，然則其上達處豈有是耶？”（《語類》卷一百二十六）同樣，通過對堯舜周孔之聖人事業的觀察，也使他得出這樣的結論：“堯舜孔子，其自處常衹在下學處也。”（《文集》卷三十九《答許順之》）至此已十分明顯，下學與上達不宜混作一談，作爲實踐的著手處、落脚點，必須扎根於“下學”，這是朱熹的整套工夫理論的一個原則立場。 不過，朱熹對“下學上達”之關係的理解還有另一面，也值得注意。他運用“理事”這對概念，來解釋《論語·憲問》“下學上達”：“下學人事，便是上達天理。”他又說：“下學是事，上達是理。理在事中，事不在理外。”（《語類》卷四十四）這是用“事理”觀來重新詮釋“下學上達”。依照“理在事中”的說法，上達即在下學之中。這應是正論，即便是陸象山亦不至於反對。但朱熹的立論顯然有所偏重，其所謂“理在事中”，是想强調：即人事便可實現上達天理。其意至爲明顯：上達天理衹是窮盡人事的一種效果。究極而言，“上達”衹不過是一種效驗論。如同他在工夫熟後之境界的意義上提出“心與理一”的觀點一樣，心理合一亦僅是一種工夫效驗。既然是一種工夫效驗論，那麽朱熹的著眼點必然在於“下學”，由“下學人事”經過不斷積累的漫長過程，最終才能實現“上達天理”。朱熹的這一構想表明，下學與上達、人事與天理仍然有工夫次第之別，是絕不能混爲一談的。 根據上述“修身事君，初非二事”、“重在立本”、“知輕行重”以及有關“下學上達”等觀點表述可以看出，無論是修身、立本還是下學，並不能簡單等同於內聖或外王，而應是同時指向內聖外王。特別是“下學”一詞，通常理解這是一種“道問學”的工夫，然而在“下學而上達”的叙述脉絡中，其中的“下學”絕非簡單的“道問學”工夫，理應包含“尊德性”之工夫，如正心、誠意、修身等等，因此所謂“下學”絕非僅指外王工夫，所謂“上達”也絕非是指內聖而已，而應當是指內外連續體的實現。理由很明顯，如果說下學是“人事”，上達是“天理”，那麽“人事”本身就應包括內聖外王的兩個方面，“上達天理”更不能僅指內聖或外王的實現而已，它作爲一種境界，落在理學家的終極目標上講，就必然是內聖外王的同時實現。所以我認爲，對“下學上達”這一問題的厘清，極有助於我們對余先生“內聖外王連續體”這一構想的理解。 五、小結 由上可見，朱熹思想在內聖外王的問題上，其看法可用四字來概括：相即不離。此義頗近於余先生的“內聖外王連續體”構想。尤應注意，對於外王一詞的傳統理解未免狹隘，應當修正。依余先生思路，內聖雖主要表現爲“尊德性”，但外王並不完全等同於“道問學”；內聖可以指正心誠意等修身實踐，但外王卻並不能簡單歸結於秩序重建，而應當說“內聖外王連續體”共同指向秩序重建，因爲外王實踐離不開內聖工夫，而內聖工夫也必然指向外王的實現。這些都是余先生在後來的幾篇回應文字中再三强調並渐渐清晰的觀點。 依余氏，這一構想不僅是針對朱熹一人的描述，而是用來解釋宋代政治文化過程中理學家的總體思想之特徵。這個構想既是一種審視角度，也是一種評價方式，放在這樣一種概念構架之中，朱熹理學與象山心學在內聖外王問題上既有不同的一面，又有相通的一面。但是突出强調朱陸在“內聖外王連續體”問題上的共同趣向，固有糾偏之功，然從思想史或哲學史的層面看，指出並分析兩者之“异”卻仍然必要。要之，外王必自內聖始，這是他們相同的一面，然在內聖方面，卻不能掩蓋兩者的嚴重歧義。問題的實質在於：由什麽內聖才可開出外王？而不在於內聖是否是第一序抑或是第二序。由於余書偏重在宋代政治文化歷史的重構，因此他對於何謂內聖的問題本身並未能深入涉及，這是情有可原的。 當然亦須承認，“內聖外王連續體”這一概念構架的提出，於我們重新審視和深入瞭解宋明時代思想文化及政治文化的歷史極爲有益，特別是提出儒家思想的終極關懷在於“秩序重建”這一觀點，具有撥雲見日之功，筆者已在自己的課題研究中，汲取了余先生的這一觀點（參拙著：《明末清初勸善運動思想研究》，待刊）。至於“內聖外王連續體”這一構想，基本上屬史學概念，衹具有歷史描述的性質，而不具有義理闡發的功能，亦即內聖外王相即不離的說法，主要是描述宋代政治文化的歷史狀況，而不是闡發儒學內聖外王思想在當代社會可能有的現實意義。 總之，余先生對於朱熹及其所代表的理學家已擁有“內聖外王連續體”這一整體構想做了充分論證。然須指出，“內聖外王連續體”作爲全書展開論述的一個邏輯起點，是否能够直接等同全書所欲得到的一個邏輯終點———即：朱熹理學已經建構起“內聖外王連續體”？這卻是不無疑問的。在我們看來，朱熹的“明德爲本，新民爲末”、“君子貴本”以及“修身事君初非二事”等等觀點，都可以在其二元論哲學的基本構架下成立，包括他的“知行相須”說亦如此，而不可與陽明的“合一”說同日而語，因爲在朱熹討論本末、首尾、知行、上下等這些問題時，首先有一個二元並立的預設，即便是最終的“合一”（如“心與理一”），也不過是就效驗上立論。所以，朱熹認同內聖外王是一連續體，這是一回事，朱熹理學已經確立起“內聖外王連續體”這一理論構架，則是另一回事。依我之淺見，朱熹思想似乎並未達到內外合一之境。 至於如何評估內聖外王思想在當代的可能意義，余先生貫徹了他歷來的立場，指出內聖外王理論在當代社會“真成了‘已陳芻狗’”（第917 頁），竊以爲此說可能引起的誤解更大，就中自有余先生的苦心在，吾輩固然不宜妄加揣測。依哲學上的“揚棄”法，衹要通過適當的批判繼承，祛除傳統儒學中有關內聖外王的狹隘理解（如將外王作帝王解的理解方式，以及將政治道德化的某些偏見），繼承內聖外王思想中的合理成分（如內在的道德修養必能有助於外在的日常事功）。在這個意義上，我想儒學的內聖外王理論在今天應當仍有一定的價值。余先生認爲“儒家所强調的精神修養與生活實踐”，“這是儒學傳統在今天最具普遍性的部份”（第916 頁）。這個說法很值得我們關注，依此觀點推論，實不至於導致否定儒學內聖外王思想的當代意義。事實上余先生信奉的是：儒學傳統在思想與文化已趨多元的現代民主社會中，“雖依然在文化領域中有其空間，但已不再是支配公共秩序的唯一原則了”（第917頁）。我覺得，對余先生此書分析到最後，這句話便會浮現，因爲這才是余先生對儒家文化在當代命運這一問題的最終判定。這是余先生的個人信仰，我們就不宜也不必多言了。 最後須指出，從歷史文獻學的角度看，“內聖外王”並不是宋明理學家的思想術語，毋寧說，這是20 世紀以後當人們回顧並反省宋明思想乃至傳統文化時所意識到的一個“新問題”。事實上，也衹有當代新儒家以“內聖開出外王”爲標識，經過對內聖外王的創造性詮釋，才使得這一老問題獲得了新義。儘管余先生的問題意識並不在於新儒家，但他以“內聖外王連續體”爲基本預設而展開的宋代政治文化研究，卻有著明顯的“現代性”問題意識，這是毋庸諱言的。在我們看來，余先生此書留給我們的一個啓示是：注重觀念演變及義理脉絡之探討的哲學史研究與注重思想表述與社會文化之關聯的思想史研究理應做到既保持各自領域的相對獨立而又携手並進，亦即我們在學術研究中應注意把握理論與歷史的聯繫，但切忌以義理建構來替代歷史研究。不過平心而論，歷史與邏輯的一致應當是思想史和哲學史之研究的共同追求目標。 注： 1 余英时：《朱熹的历史世界———宋代士大夫政治文化的研究》，臺北：聯經出版公司，2003 年；北京：三聯書店，2004 年。下引三聯版，僅注頁碼。 2 引自王汎森：《民國的新史學及其批評者》，載羅志田主編：《20 世紀的中國：學術與社會》史學卷，濟南：山東人民出版社，2001年，第108~109 頁。 3 蒙文通：《儒學五論》，桂林：廣西師範大學出版社，2007 年，第16、149 頁。 4 熊十力：《原儒·原內聖》，北京：中國人民大學出版社，2006 年，第175 頁。 5 參見[日]島田虔次著，徐水生譯：《熊十力與新儒家哲學》第十一章“內聖外王”，臺北：明文書局，1992 年。 (责任编辑：admin) |