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因为康德哲学里没有性情，所以，才会不顾经验的实质对象而死守先验的绝对准则。同样，因为中国哲学里有性情并重视性情，所以，中国人才会讲求“经”与“权”或“常”与“变”的贯通，才会发明出原则性与灵活性的结合，才会造次出“具体情况具体分析”的思想路线与处事方法。孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）不仅承认了“权”的存在及其与“立”的对峙和矛盾，而且，似乎“权”比“立”还高深、重要。孟子更甚，明确反对“执中无权”（《孟子·尽心上》），仅有对绝对原则的教条恪守是远远不够的。而董仲舒则一方面认为：“明乎经、变之事，然后知轻、重之分，可与适权矣。”[17]另一方面，也提出：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”[18]尽管董仲舒也强调经、权相宜，如“春秋之道，固有常有变。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”[19] 但是，究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”？便成了十分关键的问题，不同的人在不同的情境下，有着不同的理解，也便形成不同的事件处理方法，于是，“权”便呈现出无穷的多样性和高度的复杂性，而这往往又超出了人们的掌握水平和把持能力。这样，理论上有经有权、经权相宜的假设，一旦到了行为操作的实际层面，则往往导致“权”高于“经”、“权”大于“经”的局面，原则、条例、纪律、规定等等，总会被置之度外，一般性、统一性总会被特殊性、具体性所取代或替换。如果说，“经”代表着群体的共同利益，那么，“权”则是个体的特殊利益所在。用“权”代“经”，实际上就意味着个体性、自主性对整体性、原则性的藐视、挑战和超越。这样，即使是“铁的法则”也会被有借口、有条件（实质是无条件）地打破。其实，按照逻辑的道理，“经”就是“经”，就是不容破坏的固定法则和放之四海而皆准的绝对真理，任何人在任何情境下都必须无条件地遵守，而没有任何商量的机会或讨价还价的余地。这在本质上，就排斥了“权”的存在的可能性。法就是法，是绝对的命令，在一切情况下都得无条件地服从，不能有任何非理智因素的干预和搅扰。这就是从西方知性形而上学“形式化”演绎出来的西方人的原则观、规范观、秩序感和法治理念。所以，应该承认，知性形而上学应该是西方法治社会创设与建构的逻辑前提和精神基础。 与西方的情况正好相反，中国人在哲学的源头上就开始容忍并认可“权”、“变”因素的存在，一进入实际的社会生活中，便一发不可收拾，情、实常大于并高于经、法，人情总凌驾于规章、制度之上。无论是“权”还是“变”，所面对和关注的都是实际的情，都有屈服、委身于“情实”的意愿和态度，都有更改、否定“经”或“常”的希望与要求。一旦接受了“权”与“变”就意味着对“经”和“常”的背叛。于是，“对人负责”而不是“对事负责”、名义上是“合情合理”实际上却是“情大于理”、拉关系走后门、搞不正之风，诸如此类的现象，对于每一个中国人来说几乎都已司空见惯、习以为常。人治局面不可一世，蔚蔚壮观。可以说，性情形而上学才是中国社会人治现实在哲学思维上的真实渊源。[20]董仲舒哲学在这种性情形而上学的发生发展过程中，起着不可忽略、不容低估的作用，正是他第一次用阴阳五行的宇宙结构理论为性与情确立了形而上的哲学地位。 二、佛、道哲学的无情、非情与反情 佛教对于性情的态度则更为极端。“反情”二字几乎就是佛教哲学的基本立场。如果按《荀子·正名》所说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”，那么，佛教哲学认为，情的这些因素都已近乎“欲”（梵文Chanda或Raja），都是“烦恼”（梵文Klesd）的源泉。《俱舍论·卷四》曰：“欲，谓希求所作事业。”人或有“五欲”——即人对色、声、香、味、触或财、色、饮食、名、睡眠的欲求，或有“六欲”——即人的色欲、行貌欲、威仪姿态欲、言语声音欲、细滑欲、人想欲，这些都指向“情识”，在本质上都与“情识”相连通，是“情识”最原始的、本能的反映，都是导致众生烦恼、引起淫贪甚至堕落欲界的直接原因。因为有“欲”，于是便有“烦恼”。《唯识述记·卷一》说：“烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，故名烦恼。”烦恼是因为扰、乱，而扰、乱又是因为有“情”，归根到底，“情”才是一切烦恼的总根源、发生地。 据《大智度论·卷七》、《大乘义章·卷六》、《大集经·卷五十九》等说，众生因“情”所起的烦恼有108种之多。这“百八烦恼”扰乱众生身心，使人不得宁静寂灭。因为有烦恼，于是也才会生出“漏”（梵文Asrava）。而“漏”又分“流”、“住”二义：一方面，烦恼污染灵魂，由眼、耳、鼻、舌、身、意泄露心识，流出贪、瞋、痴（“三毒”）等不净；另一方面，烦恼心住于“三界”（梵文Trilokya，即欲界、色界、无色界），使众生执著于情而不得解脱。总之，众生有“欲”、“烦恼”、“漏”，罪魁祸首还在于“情”。“情”是众生成就佛性的最大障碍。印度的原始佛教里，甚至直接把眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（梵文Şadindriya，意为“能生”）称为“六情”。 《金光明经》说：“心处六情，如鸟投网，常设诸根，随逐诸尘。”众生之心如果一直被“情”所占据，根本就没有解脱自性、超度烦恼的可能了。于是，众生必须将“情”禁锢、幽闭起来。正如《十住毗婆沙论》所指出的，修行者应该“禁六情如系狗、鹿、鱼、蛇、猿、鸟”。“禁六情”才能生佛性，才能看透尘世三界的一切法相。摆脱了“情”，也就意味着告别了“欲”、“烦恼”和“漏”，所有众生也才能够像山河、大地、草木、土石一样无情无识地存在着。由此可见，“情”在佛教哲学里已经站到了“佛”的对立面，是众生成佛的阻隔和障碍，它遮蔽着佛光的照耀，让人沉迷、困惑、堕落。所以，《长尼迦耶》在表述佛教“四谛”的“灭谛”时要求：“完全舍弃和灭除欲求，摈弃它，放弃它，摆脱它，脱离它。欲求舍于何处，灭于何处。凡世上的可欲求者，可喜者，欲求舍于此处，灭于此处。”[21]舍弃了人生的所有欲求，也就灭尽了一切苦蕴，摆脱了十二因缘，超脱了生死轮回，亦即达到了“涅槃”（nibbāna）的境界。 道家非情，几乎已是一个人所公认的事实。《老子》一书中，到处不乏无情、非情的主张。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）天地因为无情，所以并不存在着那种只有人类才会有的——仁人慈爱的心性和感伤悲悯的情怀，所以，从天地自身的视角看，作为百姓的人与无生命的万物及动物性的刍狗之间并没有本质的区别。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”（十二章）五色、五音、五味和驰骋畋猎等生理欲求的过度满足，恰恰就意味着感官功能的丧失。进而，《老子》要求人们“塞其兑，闭其门，挫其锐”（五十六章），与其不厌其烦地拒绝、抵抗各种来自感性的诱惑，还不如直接把感官与外界接触的路径给封闭、堵塞起来，这样岂不更为彻底、干净！真可谓釜底抽薪、一劳永逸。于是，才有可能达到本体自身的那种“绝仁弃义”、“少私寡欲”（十九章），直至“解其分，和其光，同其尘”（五十六章）的最高境界。 (责任编辑：admin) |