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二、西方哲学在中国的变形 冯友兰先生在《中国哲学简史》中谈到西方思想的传入时指出，康有为、谭嗣同等人对西方哲学“如果不是毫无所知，也是知之极少，……他们所有的西方文化知识，除了机器和战舰，就基本上限于自然科学和基督教义了。”严复对西方学术的翻译主要还是以经济学、政治学、法学等学科为主，从严译的书目中可以看出，“严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》。前者只是原著摘要，后者还没有译完。严复推崇斯宾塞的《天人会通论》，说：‘欧洲自有生民以来无此作也’(《天演伦》导言一，按语)，可见他的西方哲学知识是很有限的。” [⑤] 重温一下冯友兰对严译名著在当时受到欢迎的原因所作的分析，在今天仍然具有重要意义。他说： 严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又接连遭到西方的侵略；丧权辱国，这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感，使之产生了解西方思想的愿望。在此以前，中国人幻想，西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较，以便读者更好地了解。这种做法，很像“格义”，即类比解释，我们在第二十章讲到过。第三个原因是，在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章，严复那时候的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要能用古文表达出来，这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。[⑥] 从这三个原因的分析中，我们可以理解20世纪初的中国人对西方思想的基本态度：第一，体用结合，学以致用。中国文化传统是非常讲究用处的，某个事物或对象是否有用往往被看作是选取事物正确与否的标准。因为用处是与人们的日常活动密切相关的，而中国人又历来强调“人事”大于“天”，“天命之谓性”（《中庸》）等观念，甚至认为“从天而颂，孰与制天命而用之”（《荀子·天论》）。正是基于这样的基本立场，在对待西方文明和文化的过程中，中国人首先考虑的就是它们是否能为我所用。严复留学英国学习海军，但他发现在西方先进的海军技术的背后还有更为重要的西方思想和制度，只有掌握了这些思想和制度，中国人才能真正学到西方的技术。显然，这正是学以致用的方法。所以，我们看到，严复翻译的著作大多是与当时的政治经济有关的内容，因为这些著作可以直接帮助中国人了解如何构筑一个民主法制的现代国家。 第二，见闻之知，格物致知。中国的传统文化主要是一种经验主义，强调认识主体的亲身感受和体验，并且以经验知识作为衡量知识有效性的重要标准。虽然儒教传统中也强调了“学问思辨”，但最后都是为了“笃行之”，如朱熹所言：“学问思辨，所以择善而为之，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行之。”（《中庸章句》）“格物致知”就是强调要通过接触事物（“格物”）才能获得知识（“致知”）。严复翻译的西方著作应当说都是西方学术中的经典之作，不要说是中国人理解起来比较困难，就是普通的西方人也未必能够全部理解。严复的高明之处就在于，他抓住了中国人的阅读心理，以“格义”的方式对西方著作做了类比解释，用中国人所熟悉的术语和文献去解释对当时的中国人非常陌生的西方观念，这的确起到了很好的作用。这有些类似中国学生初学外语的情形，总是喜欢用汉语拼音或汉字标注外语的发音。这样做固然对初学者的入门很有帮助，但这种做法的弊端也是非常明显的。而严复对西方观念的“格义”做法在很大程度上直接影响了中国人对西方思想的真实把握，更多的中国人是以严复的理解为根据，或直接使用严复的说法或引用原著支持严复的解释。 第三，引经据典，文彰大义。正如冯友兰所说，中国人有敬重古文的传统，只要被看作是经典文字，都会受到推崇甚至礼拜。但中国人对经典的推崇并不是为了思想和学术的缘故，而是为了用于支持自己当下观念的合理性和有效性。正如“学而优则仕”的观念一样，一切经典在中国人的眼中都是用于解释和说明现实的社会生活，以便使这种解释具有某种权威性、合法性，即使是“古文学派”的思想家，也是在当时的文化背景下强调对古代文献的字面意义解释。所以，在中国哲学史以及思想史上，曾出现过许多注释家，他们用训诂的方法对古代文献做出了符合当时社会条件的解释；即使是被后人看作具有创造性的大哲学家，也都有自己对古代文献的注释性著作流传后世，而且这些著作往往被看作是理解他们思想的重要来源，例如王弼的《周易注》、《老子注》；朱熹的《四书章句集注》、《周易本义》等，这些都已经成为中国古代哲学的经典。 从这三点分析中可以看出，中国人对西方思想的接受是有条件的，或者说是带着中国特色的“有色眼镜”的。因此，很自然的就是，中国人所接受的或所理解的西方思想必然就带有中国人的特点。从现代解释学的观点看，文本和解释者之间的“视界融合”的确可以被用来说明文本的意义；但这种解释的条件是不同的解释者应当对同一文本有相同或相似的理解，就是说，对同一文本的不同解释都应当以相同或相似的理解为前提的，这是解释活动的客观性要求。然而，西方的思想观念在中国人的视野中从一开始就带有中国文化特色的形式，或者说，在中国人的心目中，西方的思想观念就是他们所看见的那个样子，而他们的所见所闻却是大大地被有选择地介绍的西方思想曲解了，打了折扣。这样，我们所知道的西方思想其实就是被解释者或介绍者选择了的西方思想。 西方思想中的精髓是西方哲学，而我们对西方哲学的理解程度，决定了我们对整个西方文化的把握程度，也决定了我们现代化进程的速度。纵观西方哲学传入中国的百年史，我们可以清楚地看到，由于中国人特有的理解和解释，西方哲学在中国发生了根本性的变化。邓晓芒曾从中国百年的西方哲学研究中总结出“十大文化错位”，即严复对达尔文进化论的选择性接受；王国维对叔本华的活剥；胡适对实用主义的中国化；牟宗三对康德的误读；对“理性”概念的普遍误解；对“科学”的实用化；对“辩证法”的降级诠释；对“实践”概念的变形；在“存在”概念上的分歧；对“自由”概念的附会。[⑦] 我完全同意邓晓芒的分析。我把这“十大文化错位”以及其他对西方哲学的误读，理解为西方哲学在中国的“变形”。我认为，这种变形主要表现为三个方面：原有的概念分析被实践的优先性所取代；思辨的和逻辑的精神被实用的和入世的态度所取代；哲学的批判意识被服务于现实的政治要求所取代。 毋庸置疑，概念分析是西方哲学的一个重要特征，也是西方哲学的传统之一。冯友兰曾在《中国哲学简史》中断定，逻辑分析方法，即他称作的“正的方法”，应当是西方哲学对中国哲学最有价值的贡献。但遗憾的是，半个多世纪过去了，概念的或逻辑的分析方法在中国并没有得到广泛的运用，相反，被邓晓芒称作“直观类推”和“直接证悟”的方法反倒成了中国人理解西方哲学的主要方式，甚至连冯友兰最后也提出把逻辑理性与程朱理学结合一体的所谓“新理学”。直观类推和直接证悟就是要求理解者的个人体验，而这样的体验又被套用为“实践”的观点，以实践的优先性取代西方哲学要求对概念的逻辑分析。正如邓晓芒指出的，西方的“实践”概念具有双重含义，一方面是指“对某种既定的知识、道德和原则的施行和遵行”，另一方面是指“通过一定的实践活动所获得的经验”。[⑧] 但中国人对这个概念的理解却是只看到了第一个方面，并且把这个方面简单地理解为一种主客体之间的认识关系，这就完全忽略了实践活动的创造性内容，忽略了实践活动得以实现的概念活动。我们在理解西方的概念分析时，往往容易偏颇地以为那是一种被动的、抽象的、与实践活动没有任何联系的形式分析。其实，这完全是对西方哲学中的概念分析的一种误解。西方哲学的一个重要传统就是关注人类的现实生活，关注人类的实践活动。除了中世纪的宗教神学理论之外[⑨]，从来没有哪一位西方重要的哲学家思想是被看作“空中楼阁”、“象牙之塔”，相反，只要是真正对后代产生重大影响的哲学观念，都与现实的实践活动有着密不可分的联系；而且，西方哲学家更多地是从第二方面的意义上去理解“实践”概念，即“实践”主要被看作是一种主体意识（也就是发挥主观能动性）的积极创造性活动。 分析和思辨往往被看作是西方哲学中的两种主要研究方法。前者需要逻辑的和形式上的规定，是对必然性的要求；后者则是概念的和推理上的规定，是对先天性的要求。西方哲学家们都能够有意识地使用这两种方法，并且通过使用不同的方法而把自己的哲学归属于不同的哲学传统。无论是分析还是思辨，都是理性推理的自身要求，也就是在理论上的规定。然而，这两种研究方法到了中国哲学家的手中，却变成了以实用为标准、以满足现实要求为目的的基本原则。马克思哲学强调的“实践”概念在中国哲学中演变成了判断一切理论有效性（“真理性”）的实用标准。的确，中国的哲学中存在强烈的实用传统，“学以致用”历来是中国学问家们从事一切研究的最后准则。在中国的不同哲学传统中，儒家、道家、法家等都以服务于现实或理想中的社会作为自己哲学追求的目标，中国的学者一定要成为“士大夫”（即现实政治体制中的一个成员）才能得到社会的承认，他的研究活动才有了意义。由此，我们对西方哲学的处理也就完全按照中国人的思路，“分析”被划归为逻辑的范畴而只是少数人才能运用；“思辨”则被看作“玄而又玄”的“无用之学”而遭到嘲笑和摒弃。这些恰好使我们自认为接受了西方哲学的中国哲学面临一个十分尴尬的局面：一方面宣称哲学是对自然、社会和人类思维基本规律的一种普遍认识活动，但另一方面却对西方哲学的基本研究思路和方法采取漠视甚至反对的态度。这种“叶公好龙”的心态比较普遍地存在于中国哲学家对待西方哲学的基本态度之中。 作为哲学的主要功能之一，批判精神始终是西方哲学家们牢记在心的传统，哲学本身就被哲学家们看作一种本质上的批判活动。这种批判活动通常分为两个部分。一个部分是怀疑，另一个部分是反思。怀疑就是对现有观念和理论的不满，是哲学批判活动的开端。哲学上的怀疑和批判不仅表现为哲学家们对前人哲学的态度上，更重要的是哲学家们思考一切问题的出发点。与通常意义上的怀疑不同，哲学上的怀疑不是就事论事，对某个具体事情提出疑问，而是一种追问基础式的怀疑，是对一切事情的基础或根据提出疑问；与通常意义上的批判不同，哲学上的批判是对人类理性能力的全面考察，是以审视的态度对待一切事物。这就使哲学上的怀疑和批判具有了形而上学的性质。哲学批判活动的另一部分是反思。怀疑是哲学思考的开端，而反思则是哲学思考的形式，也是哲学思考的重要特征。在西方哲学史上，“反思”概念直到黑格尔哲学那里才得到真正确立，但反思的方式却始终是哲学家们从事哲学研究的主要途径，它构成了哲学学科的重要特征。从本性上说，哲学就是一种批判活动，这种批判就是以概念思维的方式对批判对象的理性考查，以理性的标准审视批判对象的前提和基础。显然，这种批判的一个重要条件，是要哲学家与批判对象之间保持一种间距，以便不同的哲学家对相同的批判对象能够得到客观、公共的批判结果。反观中国哲学史，我们的确很难看到哲学的这种批判和反思发挥了真正作用；相反，为当下的社会活动以及现实的政治理论提供思想上的论证，反倒成为哲学的主要功能。哲学完全落入“为现实服务”和“为政治服务”，这就不能不使哲学受到大众的冷落，也难以为西方哲学家所理解。特别是，由于这样的哲学宣称以“时代的精华”为旗号、以关注现实生活为宗旨，因而非常容易引起人们的误解，以为这正体现了西方哲学关注现实和人生的基本精神，也符合作为时代精华的哲学本性。的确，对社会的深切关注和对时代的审慎思考，一直是西方哲学发展的主线之一。没有一个西方哲学家不在自己的哲学思考中直接或间接地关涉到当时的社会问题和时代提出的挑战。但是，哲学家的目的却是为了找出自己所在的社会存在的问题或考虑如何解决这个社会所提出的一些普遍的问题，而不是为这个社会提供合理性的证明。这种误解特别明显地表现在我们对黑格尔的名言“存在的就是合理的”的误读。 综上所述，西方哲学在中国的“变形”使得我们已经看不到西方哲学的原貌，同时，对西方哲学本身的研究退缩到了少数哲学家的书斋。西方哲学在中国哲学家手中失去了哲学原有的魅力，哲学不再是对智慧的追求，而更多地变成了“智慧”本身，这样的智慧又是以“知识”的形式出现的。所以，学习哲学也变成了学习“哲学知识”，哲学课堂变成了“传授知识”的场所，就连哲学专业的研究生也必须按照“教科书”的模式接受教育，这些对现实的现代化进程产生了各种消极的影响。 (责任编辑：admin) |