|
一、成圣与排佛之两难——以二程为例 李翱《再请停率修寺观钱状》云：“佛法害人，甚于杨墨。论心术则不异于中土，考教迹实有蠹于生灵。浸溺人情，莫此之甚。为人上者所宜抑焉。”（《李文公集》卷十）文公排佛，实与范缜一脉相承，即所谓“浮屠害政，桑门蠹俗”（《弘明集》卷九）。然于佛理“心术”之论，却多有凭籍。 儒家与佛家之主张固相以异也。儒家行日用人伦之实，佛家却以日用人伦及至世间万物为虚幻；儒家精神在于入世之实践，佛家精神却在于出世之解脱。儒佛之间，儒家日用人伦之实有与佛家空无之境，实不能不相为牴牾。 因此，文公《复性书》云：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？”于此疑问，以儒家之立场而论，“不睹不闻，是非人也”；就佛理而论，则“视听昭昭而不起于见闻者”（如宗密所谓“触类是道而任心”）。于此，文公虽援佛以入儒，然儒佛之别，仍可谓泾渭分明。 延至有宋，横渠先生问于明道先生：“定性未能不动，犹累于外物。”明道答云：“君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。……与其非外而事内，不若内外之两忘也。两忘则澄明无事矣。……是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？”（《定性书》）“从外者”或为儒，“更求在内者”则为佛。如此，明道先生所主张“内外之两忘”，岂不是忘儒佛之分别而归乎佛理之无碍自在？ 明道先生所论自有得于其所学。濂溪先生云：“一者，无欲也。无欲则静虚动直。”（《通书·圣学》）明道“廓然大公”之谓，乃直承濂溪“静虚”之谓。然伊川先生云：“才说静便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。”（《遗书》卷十八）“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。……若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。”（《遗书》卷十五） 如是，濂溪主“静虚”、明道主“两忘”，伊川则主“接物”之“敬”。濂溪、明道偏于佛理之空无，伊川则强调儒行之实。然“接物”之时，或“人多思虑不能自守”，“惟是止于事”（《遗书》卷十五）：“非礼勿视听言动，邪斯闲矣。”（《遗书》卷二上）可见，伊川先生主张“接物”之“敬”，即是强调儒者于日用人伦中克己复礼。 儒者既克己复礼，行日用人伦之实，则自可排斥佛理之空无。然或如明道先生所言：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。”（《复性书》）儒者终难至圣人之境界。甚而对伊川先生之主张有此疑问：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”（《遗书》卷一）这样，儒者虽学颜子克己复礼，安得颜子所学之乐？若无颜子所学之乐，安得颜子所乐之事？若道学家所孜孜追求之成圣目标不能达成，虽克己复礼而何以安身立命？ 实际上，成圣之学本身即是凭籍佛家成佛之说而为道学家所张扬。谢灵运《辨宗论》云：“孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶。”即云儒学之“圣”不可学亦不能至。李翱亦概叹“不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道”，谓颜子“其所以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死故也”（《复性书》上）。于是，“圣”可至矣。濂溪则更进一步，最终给出了“圣”能至可学的明确答复：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。”（《通书·圣学》） 成圣之学固有得于佛理“心术”之论。于此，韩愈云：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家。”（《原道》）但是，道学家既以成圣自命，就不得不面对援佛入儒与排佛之间的困难。这种困难或可表达为成圣与排佛之两难：若强调成圣，则陷于佛理；若强调克己复礼而排佛，则难以成圣。前者是明道先生之困难，后者则是伊川先生之困难。 二、从“有无”到“体用”——略论朱陆 清季，李颙与顾炎武曾论及“体用”二字之渊源。（《二曲集》卷十六《答顾宁人先生》）二曲先生以为“体用二字出于佛书”，“然西来佛书，虽无此二字，而中国佛书，卢慧能实始标此二字。……既而临济、曹洞、法眼、云门、沩仰诸宗，咸祖其说。流播既广，士君子亦往往引为谈柄。久之，遂成定本，学者喜谈乐道，不复察其渊源所自矣。” 又云：“体用二字相连并称，不但六经所未有，既十三经注疏亦未有也。以之解经作传，始于朱子。”或如顾宁人先生所谓：“并举体用始于伯阳（注：《参同契》），而慧能用之，朱子亦用之耳。”然二曲先生以为，伯阳所论“皆修炼工夫次第，非若慧能之专明心性，朱子之专为全体大用而发也”。 二曲先生以为，“体用”并举用以“解经作传，始于朱子”。前人或有言及“体”、“用”者，亦非朱子“全体大用”之旨。此非直取儒典而有得于中国佛书。此论应可接受。然“体用”非仅禅宗言之，天台宗、华严宗亦有所谓。如天台《大乘止观法门》云：“用全是体，名为真谛……但以世谛之中，一一事相即是真谛全体，故云体用无二。”又如华严《体用开合门第九》云：“由理事互融，故体用自在。” 大体而论，魏晋南北朝佛学多言“有无”，隋唐佛学则多言“体用”。或大致可说，“有无”是所谓大乘空宗的主题，“体用”则是所谓大乘有宗的主题。“有无”偏于玄谈，“体用”则重实践。熊十力先生云：“无着世亲兄弟参糅小乘有教……并匡正大乘空教，而后张其大有之论。”（《体用论》，人大，2006年，页五二。）及至中国，“玄奘法师于大乘有宗，最为显学。……及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相……便与空宗炯异。”（同上，页四四－四八） 然如谢灵运《辨宗论》所云：“体无鉴周，理归一极。”“无”之无限与“体”之周全，实异谓而同指。然欲达无限与周全之境界，固不能通过“正的方法”，而只能通过“负的方法”。故王弼云：“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注·四十章》） “将欲全有，必反于无”，这是由人本身的有限性决定的，西方因此寄托于来世，但这并不符合中国的精神。于现世之中，人本身虽然有限，但或可“顿悟”入无限之周全。汤用彤先生云：“至于有唐，顿悟见性之说大行……”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，北大，1997年，页446。）此盖与“体用”之流行不无关系。或者说，“全体大用”必待“顿悟”方可成立。 前论二程“成圣与排佛之两难”，若谓明道偏于“无”，伊川则注重“有”。“有”固为儒所坚守，“无”则为佛之特征。朱子云：“若佛家之说，都是无。已前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。……释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。……彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《朱子语类》卷百二六）“凡物有心而其中必虚……人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。”（朱子语类》卷九十八） 朱子针对佛理之“无”，主心具万理，象山亦主此说。象山云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集》卷三十六）“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然耳。”（《陆九渊集》卷一） 心既具万理之实，则必非虚无。所谓“无极而太极”实为“叠床上之床，架屋下之屋””《陆九渊集》卷二）。因为“太极”本身即是“全体”之“有”，固不应复加“无极”之“无”。象山所论“全体”之“有”斯可彻底排斥佛之“空无”，自可视为朱子主张之发展与完善。 至乎“用力之方”，朱子云：“……即物而穷其理……即凡天下之物……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》）然此说颇可怀疑，“（象山）先生云：‘……致知在格物，格物是下手处。’伯敏云：‘如何样格物？’先生云：‘研究物理。’伯敏云：‘天下万物不胜其繁，如何尽研究得？’先生云：‘万物皆备于我，只要明理。’”（《陆九渊集》卷三十五） 如上朱子所主张之“用力之方”，实取之前谓“正的方法”，这一方法本身并不能达成“全体大用”。象山于是主张“顿悟”之说。于此，朱子虽然批评象山之说为“江西顿悟”（《朱子年谱》），又云“江西之学只是禅”（《朱子语类》卷百二三）。然如前述，“全体大用”实有待“顿悟”方可成立。象山之说仍可视为朱子之说之发展与完善。 可见，朱陆之学虽在表面上针锋相对，但实际上相辅相成。朱陆共昌“全体大用”之旨，欲以此完成排佛之功。但朱陆又于此陷于两难：达成“全体大用”必赖“顿悟”，“顿悟”本身又恐近禅。前者是朱子的困难，后者则是象山的困难。 朱陆之“全体大用”，欲以“大有”之论排斥“大无”，但“大有”与“大无”俱以成圣为目标。“大有”本身隐含了排佛与成圣双重目标，这就不得不陷于排佛与成圣固有之两难。 三、道学之终结——略论阳明与龙溪 从理论上说，阳明虽批评朱子“析心于理而为二”，主张“合心与理而为一”（《传习录》中《答顾东桥书》），但并不彻底。阳明云：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）此之“心”与“意”以及“意”之“体”与“用”又何尝不是分而为二？与此相关，在善恶之“有无”上，阳明不能不陷入困难。《传习录》下云：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。”“良知只是个是非之心。”按阳明之主张，“良知”本身即是“心之本体”，乃是“至善者”，固无“过当”与“是非”之别。 此种理论固与道学之问题紧密相关。阳明力行朱子“格物”之学，而自觉无以成圣，故转而主张“致知”之说。（《年谱》、《传习录》下）“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。”（《大学问》）阳明虽主张“致知”，然恐陷于虚无，故同时亦强调“格物”。 道学援佛以入儒，然亦存在成圣与排佛之两难：若强调力行，则难以成圣；若强调致知，则恐陷于虚无。阳明为回应这种两难，牺牲了“心一”与“意二”之间的逻辑一贯性。换言之，阳明保留了“致知”与“格物”之间的矛盾，而期求圣可学能至。 龙溪为阳明高弟，固知“心一”与“意二”之矛盾，乃主张彻底之“体用一原”，使“心一”之论趋于一贯。龙溪云：“主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。”（《龙溪王先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》）“意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？”（《全集》卷十《答冯纬川》）总之，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”（《全集》卷一《天泉证道记》）。反之，“若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有矣”（同上）。 龙溪以彻底之“体用一原”，使阳明“良知”之说达成一贯，但同时亦使阳明“良知”之说陷于空无。《天泉证道记》云：“吾教原有两种，上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立基，意知与物皆从无生，一了百当，即本体是功夫，顿悟之学也。中根以下，未悟本体，未免在有处立基，意知与物，皆从有生，随处对治，使人渐渐入悟，从有归无，还复本体。”龙溪于此所谓“顿”、“渐”之“两教”，俱归于“无”。 于是，蕺山先生云：“阳明不差，差于龙溪。”（《刘子全书》卷十三《会录》）此盖公允之论。然阳明“良知”之说亦为滥觞。阳明反动朱子“格物”之学，以为“圣人致知之功，至诚无息。……所谓情顺万物而无情者也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也”（《传习录》中《答陆原静书》）。 道学援佛入儒，以圣可学能至为期求，然终存在成圣与排佛之两难。朱陆力倡“体用”之“大有”，排斥佛理之虚无，然阳明以至龙溪，虽发明“良知”以成圣，然亦使道学“大有”之论重归空无。 因此，龙溪之学不但是对朱陆之发动，而且实际上说明了，成圣本身必归佛理。于是，道学希求于日用人伦中成圣的目标破产了。在此意义上，龙溪之学可视为道学的一个终结。自此之后，对道学的发动就成为了思想的主题。 (责任编辑：admin) |