|
儒家的情慾观 《五行篇》对能够克制自身性慾之人物的刻画与通常在儒家文本中发现的性慾观念是相一致的。如上文已引用的，孟子坚信，一个普通人，无论他如何想满足自己的食慾与性慾，他也不会冒犯兄弟去夺取他的食物，也不会触怒他的邻居去诱骗他的女儿（孟子6B•1）。《五行篇•说》所描述的《关睢》之主人公亦具有控制自我冲动的自觉性，因爲他对因行爲之猥亵而未能做到尊重他人具有本能的恐惧。在6A•10中，孟子另外解释了自我克制的天性。他讲了一个关于即将饿死的乞者宁死也不受嗟来之食的故事 —— 一个出于天性不愿被无礼对待而不是天性恐惧无礼于他人而有所不爲的事例。由此我们可以看出孟子的观点：当被迫在生存与义之间做选择时，人们会选择后者，因爲两者之间他们更渴望义。孟子坚信，这样一个抉择如同在熊掌与鱼中选取熊掌一样容易，因爲其中一物比另一物显然更爲可取。《五行篇》也持类似的观点，它相信当一个人的性慾与礼仪要求之间有可能发生冲突时，他能够克制自己：他会意识到如果让他做出选择，他并不象需求礼仪（“大好”）那样需求性慾（“小好”）。对他而言，控制自己的情慾衹不过就象选择自己最渴望之物一样。因此，在《五行篇》和《孟子》看来，所有人都会因爲天性之好恶而本能地选择自我克制。 在荀子看来，既然慾望确实如孟子所主张的“是人之所生而有也”，它必须由心智引导，爲心智所节制。荀子论述了习惯、风俗、习俗、学问等如何影响并转变人的天性以便使得人类行爲能够符合其心智。 在荀子的万物体系中，性与礼之间的抉择，至少在最初时，是通过考虑纵慾会在多大程度上扰乱个人生活以及整个社会的稳定而决定的。藉由盘算与思虑什么对他们最爲有利，人们就学会了将礼仪置于一切之上。因此，无论其抉择是出于自发和天性，还是刻意和算计的，所有的儒家文献都一致认爲，一旦意识到满足性慾与奉行礼仪之间发现冲突，人们对礼仪的渴求断然会压倒纯粹的性慾需求。 儒家这种视性慾爲克制对象的观念，尤其是《五行篇》对《关睢》之主人公刻意抑制迫切情慾的描述，类似于早期道家对性慾自製之技巧的描述。例如它可以与道家所说的“还精补脑”相比较。“还精补脑”指的是修道者退居孤室，仰面平躺，使用精神—肉体方法防止精液的下流。 《关睢》之主人公的迫切目标不是保持精气与延长寿命，而是奉行礼仪，维护社会和谐。然而，他与道家修道者所使用技巧的相似之处 —— 两者都是独处与俯卧 —— 暗示了肉体的修炼与道德上的修行是密切相关的。此两者亦暗示了道家传统将诸如《关睢》等诗歌视爲其修行术的一个权威性基础的可能性。 儒家乐观地相信，即使性慾已“甚急”，衹要乐意，普通人也可成功地抑制它。那么，对于纵慾之危险的清醒意识是否足以使一个人实践自我克制？自我克制是否是创建良序社会的一种实际且有效的方法？汉代思想家与注经者爲这些问题所提供的答桉不仅与儒家之乐观看法截然不同，而且他们对《关睢》的解释颠覆了《五行篇 •说》的注解。 三家诗之《关睢》 在王先谦及其他清代学术权威看来，三家诗一致认爲《关睢》是一首讽刺诗，其中主人公的情慾表达实际上是一个爲情慾所操纵的人的反讽自画像。 《汉书•杜钦传》举了一个典型事例说明鲁诗对《关睢》渊源的理解：“后妃之制，夭寿治乱，存亡之端也。是以佩玉晏鸣，‘关雎’歎之，知好色之‘伐性’短年”。 经确切考证，“佩玉晏鸣”指的是周康王（在位于前1005/3—前978）之后妃在黎明时分激发康王难以控制之情慾而使他不上早朝的典故。 将“关睢”归属于康王当政时期是鲁、韩、齐三家整个注经策略的一个必要部分，这使三家都认爲《关睢》及其它一些诗歌记载了导致周王室衰亡之种种过失。三家注《诗经》之目的是藉由这些诗歌来警示汉王室以免重蹈历史之覆辙。但是这一个历史背景的辨识同时也反映了一个暗含的性慾观 —— 性慾是可怕的，而这一观念在对《五行篇》注经产生了影响的儒家文献中是不存在的。 《五行篇》和鲁家诗都从性慾及避免纵慾的角度解释《关睢》，但它们在性慾之功能上持截然相反的观点。在《五行篇》中，性的渴求是小好，对性慾的体验可揭示其合乎体统的界限。而在鲁家诗中，性慾是一种不可控制的沉迷，除非诱惑之根源被除掉，对它的体验便会导致不可避免的纵慾。鲁家诗亦暗示了道德修行与肉体长生之间的关係。但道家对性慾的认识似乎与《五行篇》对《关睢》的理解相似，修道者体验性慾，通过使其精气倒流反可以延年增寿。而鲁家诗则认爲性慾本身乃“伐性短寿”之物。 好色有害于长寿及生存观念的一个重要根据是《吕氏春秋》中的《本生》一章：“‘靡曼皓齿’和‘郑卫之音’，务以自乐。命之曰‘伐性之斧’”。 “本生”之核心命题是说确保自身长寿的唯一途径是取物之利而避其害：“是故圣人之于声色滋味也。利于性则取之，害于性则舍之。” 每个人应该遵循的人生策略是抵制感官上的过度沉迷，避免使用减少锻炼机会的车辆及其它便利设施，禁绝厚味以及女色与淫乐之双重诱惑。在葛瑞汉（A. C. Graham）及另外一些学者看来，这些观点和《吕氏春秋》中关于避免纵慾的其他看法来自于杨朱（约前350年）哲学，而孟子则认爲杨朱哲学之流行是仁义之大患。 毛诗之《关睢》 毛诗与鲁诗一致认爲男性之性慾会导致荒淫，但是它对《关睢》的解释与鲁诗有很大不同，而且它认爲王后对于其丈夫的道德生活具有正面影响。由于效法简要的《上序》， 《毛诗》无视于《关睢》之主人公，而是将此诗看作对德性贞淑之王后，即诗中之“窈窕淑女” 的颂扬•因此毛诗将《论语》３•２０释义爲王后“乐”其夫之德而“不淫其色”。上文所提到的几种释义强调的是主人公之性慾因自我克制而被抑制，《毛诗》强调的则是妇人之责任，如高贵的王后所体现的，在于避免在显然不能自控的男子面前显示自己的美色并诱惑他。《毛诗》断言，当妇人保持澹漠时， “父子亲，则君臣敬。君臣敬，则朝廷正。朝廷正，则王化成。”这一对女子之贞淑的颂扬意味着毛诗不可能象三家诗那样将《关睢》与周康王之淫乱统治相联繫。儘管早期毛诗学派并无资料指出这对皇室夫妇的姓名，稍后的惯例却显然将《关睢》及《周南》与《召南》中的一些诗歌定于周文王时期（前1099／1056—前1050），也就是说，它认爲谈论中的皇室夫妇乃周文王与其后太姒。 《下序》和《郑笺》是对《五行篇》主人公之自我克制和《毛诗》后宫之德的特殊折衷。两者都认爲贞淑的王后是《关睢》之主人公，都认爲该诗的写作意图是讚扬王后替其丈夫周王寻求“淑女”，并教导她们不要彼此妒忌。 这种对男性慾望或诗歌中所出现的男性奇怪而极力的回避是郑玄本《诗经》最爲显着的文本特色之一。郑玄描述了一个由不同等级的女子组成的理想后宫，这些女子毫无私心，她们彼此激励以免生嫉妒之心。与其说这一描述是对《诗经》的注释，倒不如说它是对困扰东汉政权的野心勃勃的后妃们以及卑劣的后宫政治的善意批评。 (责任编辑：admin) |