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《太极图说》思想在清代伊斯兰哲学中的运用 作者：马廷义（甘肃省临潭县县志编纂办公室主任，《临潭县志》主编） 来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版 时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十六日甲午 耶稣2018年1月2日 内容提要：《太极图说》是宋明理学奠基人周敦颐的代表作，他将宇宙生成过程以太极图的形式表述，并以文字进行解释，开儒家系统探究宇宙天地和人类生成之先河，对清代回族穆斯林学者具有中国特色的伊斯兰哲学思想的形成起了巨大作用。清代回族穆斯林学者借鉴和运用了《太极图说》的论证方式和学说，将宋代理学家的思想吸收与融合，并运用其中的“无极”“太极”“阴阳”“动静”“五行”“四时”“人极”“修之吉、悖之凶”等术语、理论和思想，以阐发伊斯兰教义、伊斯兰教宇宙观和人生观，形成了具有中国特色的伊斯兰哲学思想，丰富和发展了世界伊斯兰哲学。以王岱舆、马注、刘智、马复初为代表的一大批兼通伊儒学说的回族穆斯林学者，通过著书立说“以儒释伊”，承担了把中国理学思想和伊斯兰文化哲学体系融合并推进到更严密更高层次的历史使命。 关键词：周敦颐；《太极图说》；伊斯兰哲学；哲学运用；伊斯兰教中国化； 在清代回族穆斯林学者“以儒释伊”、阐发伊斯兰教宇宙观和人生观的哲学思想的实践中，孔孟的“格物致知”论和程朱理学的“理气”说等都是重要材料和思想资源。但从应用的广度和深度来说，周敦颐的《太极图说》思想占着很大很重要的位置，对清代回族穆斯林学者具有中国特色的伊斯兰哲学思想的形成起了巨大作用。在他们的汉文伊斯兰译著中，大量应用了《太极图说》的论证方法、哲学概念和理学思想，并采用了很多具体方法，如不变套用、重新诠释和注入伊斯兰内容等。这些可从清代回族穆斯林学者译著中的“无极”“太极”“阴阳”“动静”等术语的广泛使用中看到，并尤其体现在刘智的《天方性理》中。刘智借鉴“太极图”和《太极图说》的方式，绘制了阐发伊斯兰宇宙观和人生观的“天方性理图”，撰述了“天方性理图传”，统编成《天方性理》。该书是刘智著述的五大名著之一，也是我国伊斯兰教17世纪前后最具成就的哲学著作。本文试图围绕着《太极图说》思想在清代伊斯兰哲学中的运用的问题展开论述，以挖掘伊斯兰教中国化的历史基因，进而促进我国和谐政教关系的理论建构。 一、周敦颐、《太极图说》与清代回族穆斯林学者 周敦颐是宋明理学唯心主义的奠基人，字茂叔，道州（今湖南道县）人，历任州县官吏。因其晚年在庐山建濂溪书堂，故又称流溪先生。其著作由后人合编成《周子全书》，其中的《太极图说》和《通书》是他的哲学代表作。 太极图“以象著天地之化也”。[1]周敦颐将其对宇宙生成过程的解释著成《太极图说》，则是对这一图意归纳的文字说明，全文共249字 “无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知生死之说”。大哉易也，斯其至矣！ 太极图是周敦颐在借鉴宋初道士陈抟讲修炼成仙之术的“无极图”的基础上，改进提出的描绘宇宙本体及其生成发展的图式。《太极图说》则用文字说明了宇宙万物生成的过程和序列。但就是这简单的一图一说，开创了中国儒家系统研究宇宙、天地、人类生成的先河，为宋以后的理学提供了“无极”“太极”等宇宙本体论的范畴和模式，从而为中国哲学史揭开了新的一页。 到17世纪的清初，中国伊斯兰史上联袂出现了一群回族穆斯林思想家和学者，他们精通道、儒、佛、伊四教，大量翻译和著述伊斯兰著作，用儒家学说阐扬伊斯兰教。这一时期产生的回族穆斯林学者和思想家多达三四十人，主要有：王岱舆（约1570—1660年），南京人，著有《正教真诠》《清真大学》等；马注（约1640—1711年），云南金齿（保山）人，著有《清真指南》等；刘智（约1660—1730年），南京人，著有《天方性理》《天方典理》等。还有后来的马复初、马联元、蓝煦等。这些回族穆斯林学者们的著作现存有三十多种。其中的刘智、王岱舆、马注和马复初被回族人民誉为中国的“四大哈里发”。 这些学者在考察中国传统认识论哲学后认为：“世人不达造化之原始，于是理气纷纭之乱、空无寂灭之谈，你猜我拟，空无实据”，[2]“宋儒起而阐明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至圣人之真传，徒以语言文字之及则及之，语言文字之所不及则不及之”，[3]而“真教（伊斯兰教）得真主明命，至圣真传，是以明白了然，绝无疑贰”，[4]只有将儒学和伊斯兰教理论相结合，才能正确认识宇宙及万物的本原。他们从自己的宇宙观和宗教立场出发，对周敦颐宇宙和万物生成理论作了哲学上的扬弃，批判地接受了“无极、太极、阴阳、五行”的理论体系，以论证真主的独一存在。他们将伊斯兰神学上的超然真主安拉和唯心主义哲学上的纯然精神理念统一起来，以理性解释真主，用思维代替说教，从而建立了伊斯兰神学-哲学体系，亦即具有中国特色的伊斯兰宗教哲学。 二、“无极”“太极”与对伊斯兰宇宙形成说的阐释 太极图第一层以黑线作大白圆，表示万物所自出。[5]《太极图说》开篇加了五字解释：“无极而太极”。朱嘉从“无”和“极”两方面解释“无极”：“周子所以谓之无极，正其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也”，“极者至极而已，以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处，从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。”[6]当代学者张岱年先生指出：“有象有形的二气五行和万物，都出于原始统一体‘太极’，而太极出于无象无形的‘无极’。‘无极’是宇宙万物最根本的实体，天地万物从无极来”，[7]而“太极是介乎气与非气之间的宇宙万物生成的原始物体”。[8]概括地说，周敦颐“无极而太极”“太极本无极”的真意是指宇宙万物的本体是“太极”，而“太极”又源于“无极”，宇宙万物从它们中起源。 清代回族穆斯林学者们接受了周敦颐的宇宙生成说，并将其与认主独一的教义结合起来，以阐发真主创造宇宙万物的思想。他们同意“无极而太极”“太极本无极”，但又提出：“然则由无极而成太极者谁欤？”[9]他们认为万物赖两仪而立，两仪本于太极，太极本于无极，但无极只不过是“万物之原种”，太极也只是“万性之原果”，在无极和太极之先还有“造化之原主”，这就是“真一”，又叫“真宰”，“真主的绝对存在是宇宙发生的起因”。[10]“真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形”，[11]“维皇真宰，独一无相，生天生地，生人生物”，[12]真主才是造化天地万物的本体和世界万事万物的总根源，“无极太极”也不例外：“真宰无形而显有太极，太极判而阴阳分，阴阳分而天地成，天地成而万物生，天地万物备，而真宰之妙用贯彻乎其中。”[13] 这些回族穆斯林学者将“无极”与《古兰经》中提到的“格兰”（阿语“仙笔”，阿拉伯伊斯兰哲学中经常运用）相等同，有时也称为“大命”。“大命儒称无极。”[14]刘智说：“真主首创第一事物称为大命，……也称大笔（同仙笔）为万物之始，此大命为第一事物开始存在”，[15]“当安拉判断了格兰（仙笔）并对它启示：格兰你写出我的主观概念中的一切，然后全体事物凭借它为中项从而客观出现了”。[16]也就是说，“无极”是现象世界的观念形态，但马注更具体地阐述了这种观念形态的生成过程：“无极者，仙笔也，是笔蒙真主之观看，笔不能受，分为两歧，一属于性一属于命。性命之变不可穷胜，然后圣智凡愚、天仙鬼神、水陆飞行、草木金石之本然先天已具。”[17] 他们又将“太极”理解为伊斯兰哲学中的“至宝”，亦即现象世界的形象形态。具体为：“后自性命之余浊化为至宝，是谓太极，是宝蒙真主之观看，宝不能受，分为两开，一层于水，一层于火，水火相构变化无端，天地为庐舍，日月为丹药，万物为良材，四行为作用，四时为良工，阴阳为良相，天仙为良将，然后草木金石、水陆飞行、天仙神鬼、圣智凡愚之本然后天毕露。”[18] 总之，在清代回族穆斯林学者看来，“无极”“太极”都是真主创造力的显现，是真主创立宇宙时的初期状态，无极只是“天地万物无形之始”，太极只是“天地万物有形之始”，真主则是“超越无极、太极，不落阴阳，其独一乎！”[19] 三、“阴阳”“动静”与对伊斯兰宇宙形成动力说的阐释 太极图的第二个黑白相间的圆是“阴阳”“动静”图。《太极图说》解释说：“太极动而生阳，动极而静，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳两仪立焉”。周敦颐在这里主要阐述了“阴阳”“动静”在宇宙形成过程中所具有的必不可少的动力作用，以及作用的次序和相互关系。当代学者梁绍辉解释说：“可知太极即是阴阳的统括，合而为太极，拆而为阴阳”。[20]作为“阴阳”的统括，“太极是介乎气与非气之间的宇宙万物生成的原始物体”，“太极的动静是字宙万物孳生发展的基础”，“阴阳是通过自身动静分化的结果”。[21]因此，“阴阳、动静”说明了运动与物质存在、发展、变化的关系和事物自身存在的动力与活力。 清代回族穆斯林学者将“阴阳”“动静”纳入自己的理论范畴，以阐发真主在创造宇宙过程中显出的动力作用。蓝煦在《天方正学》中说：“稽古未有天地之先，唯有真一罕格（真主）乃清净本然、有质无形，极清极静，罕格真一静极而动，动有阴阳之义显数一（太极）”。刘智在《天方性理图传》中绘制了“元气、阴阳始为、终分、变化”四个图式，展示了“阴阳”分判的过程（图略）。 清代回族穆斯林学者认为“元气”即“太极”。马联元在《天方性理》阿文译本中称“元气”为“第一物质……根据第一物质的原始区分性，于是真一主体最初把它分为‘阴性’和‘阳性’”。马复初在《天方性理》阿文译本中解释：“阴出于性，性是静止的，具有收缩功能，阳出自智，其根为真主的大能为动力”。阴阳出现分判的动力，形成阳气外逸，阴气内聚之势。以后阳气积聚变为火，阴气凝结成为水，自从水火二元素形成之后，宇宙间便发生了根本变化。这两个元素相互作用，火作用于水，使水蒸腾而产生实体的气，同时又残存下渣土，由此便生成实有的水、火、气、土四元素。刘智在解释水火气土四象产生时说：“水受火炽而气生，气即水之妙化，而欲升腾者也，水体虽下，而含有真阳，故受火炽而气直欲升腾。火与水搏而土生，上即火之存迹，火虽上而含有真阴，故与水搏而土不得不坠落”。根据它们的特性，产生土气之后，气上升，土下沉，达到上下分形的结果，上下分形后，天地定位，火与气相化合而形成日月星辰，土凝结成地，水附于地而成江河海洋，从此宇宙定形。这些理论其实本于《古兰经》的论述：“于是他（安拉）就转向天空，那时天空还是一团烟雾……”（4：11）“不信的人难道不明白吗？诸天和大地原是混然一体的，而我开天辟地……”（20：30）。这番宇宙形成理论，反映了回族人民的聪明才智和勤于探索的精神。 《太极图说》“阳动”与“阴静”的“动静”运动说，被回族穆斯林学者们认为是真主作用的结果：“真一静为阴，动而为阳，阴阳合而两仪生”。[22]王岱舆更具体地解释了真主的动与静：“但未发谓之静，已发谓之动。静为本体，动为作用，正于未发之间，谓之动静”。真主的“动静”又分为两种，一是“本然之动静”，即通常所说的真主“八大德性”中的六种（“原知、原活、本观、本听、自能、自立之类是也……。此动静自与万类无干，不似人神赖于耳眼鼻舌身心之助也”）；二是“维持之动静”，即通常说的真主的大能属性“若能使人生死，能使人贵贱，能使人见闻知觉，造化天地之类是也”。[23]刘智也说：“先天之造化，起于一理之动，后天之造化，起于一气之动，以理气之动，喻真宰之隐显，乃神其造化之机，申其妙用流行之自也”。[24]蓝煦认为：“罕格真一，原有无始，永远无终者，原有即其静，动即运行时景、静则隐而无迹，动则显而形，有形所以见其运行，运行所以显出万物，静极而动、动极而静一定之理……”。[25]动静是事物运动发展的规律，运动是绝对的，静止是相对的。马克思主义告诉我们，运动规律是一切物质存在和发展的绝对条件。如果在上述引论中剖开宗教神学的表层，用恩格斯在《自然辩证法》一书中的一段话作为参考，就能更深刻地理解“动静”在宇宙形成中的作用：“平衡是和运动分不开的，在天体的运动中是平衡中的运动和运动中的平衡（相对的）”，“物质相对静止的可能性，暂时平衡状态的可能性，是物质分化的根本条件，因而也是生命的根本条件。”[26] 四、“五行”“四时”与对伊斯兰天地形成说的阐释 在中国传统哲学中，“五行”被认为是构成万物的基本原素。“太极图”水、火、木、金、土五字，由六个小圆、十一条长短不一的连接线组成。《太极图说》作了一段说明：“阳变、阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布、四时行焉”。周敦颐在这里说明，由于阴、阳的运动，而生成“五行”。在此，周敦颐的“五行”与“四时”是宇宙形成序列的观点，又进入到了一个新的阶段。 清代回族穆斯林学者们在论述宇宙形成过程时，多讲“四元”而很少说“五行”，这是明显的特点，主要是因为“阿拉伯人讲四元，四元与金本活类又合为七行”。[27]前面说过，“元气”化出“阴阳”，阳发、阴敛，生成水火，水火为两大基质，气土为水火复合元素，气火水土形成，高低方位确定，万物于其间孕育革生。[28]水、火、气、土形成了天地（日月星辰）。那么，这些学者又如何处理《太极图说》中“五行”关系呢？《清真指南》中以设问的形式做了回答：“《易》言五行，而清真独谓四行，此理何如？曰：‘金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，故其用也。’”马注在这里说明，“五行”是“四行”运动的结果，是后者在运动中相互配合，又相互排斥而生成的。他进一步解释说：“五行生克之理，清真造化之根，生克谓之后天，造化谓之先天，先天有根，然后后天有理”。[29]气、火、水、土为四大元素，动植矿物为三子，合为七行，“五行”即寓于四元三子的七行中。四元三子相合而成七行，“是宇宙万物结构的基本，乃真主造化天地万物之前所令有，随天地万物而形成，万物由此生化，以至无穷”。[30]七行分布，相互作用，按照各自不同的本质特性，形成了各种不同种类性质的动物、植物、矿物。 四时即“四季”，对于四季的变化及其原因，回族穆斯林学者们吸收了古代阿拉伯人的认识：“四季的变化，是由于四气轮转流行的缘故，东方之气流行，其时为春，南方之火流行，其时为夏，西方之士流行，其时为秋，北方之水流行，其时为冬。然后再往复进行”，[31]也结合了中国传统的“五行”对“四时”形成作用的说法。明儒曹端在解释周敦颐《太极图说》这段话时说：“木气布而为春，万物以生，火气布而为夏，万物以长，金气布而为秋，万物以敛，水气布而为冬，万物以藏，土气则寄于四序之间，而‘四时行矣’。”[32]刘智结合两说在《天方性理图传》中绘制了“四时往复图”并解释：“如果太阳偏北运行，此时就是夏天，如果太阳偏南运行，此时就是冬天，如果太阳运行到西方，那就是秋天，如果太阳运行到东方，那就是春天”。[33]“春季，受东方气流的影响，气的性质为流动，故万物得此气而发生。……夏季，受火的影响，火的性质是开展，故万物得以繁荣而滋生。……秋季，受土的影响，土的性质是收缩，故万物受此影响而枯萎。……冬季，受水的影响，而水的性质是渗入，故万物开始休眠或潜藏。”[34] 五、“秀而最灵”与对伊斯兰人之地位作用论的阐释 《太极图说》在解释完宇宙生成序列后，转向了对人及人类社会的论述，“惟人也得其秀而最灵”是周敦颐关于人在宇宙中地位与作用的观点。从这句话的前后论述看，“灵”似乎是指人先天具有的聪明智慧，而不是后天注入的“三纲五常”。朱熹说：“只有一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物”，“且人头圆象天，足方象地，平直端正。以其受天地之正气，所以识道理，有知识。”邵尧夫在《观物篇》第二篇中也说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。” 清代回族穆斯林学者在阐述伊斯兰“人在宇宙中的地位和作用”论时吸收了“惟人也得其秀而最灵”的中国传统思想，又以伊斯兰的理论进行了深入阐述。马注认为，真主因人具有秀灵而造化了天地万物：“言真主造化天地万物，本为育这一粒真种。真种者人也。”[35]《古兰经》对人及人性也有多次论述，其中最重要的一句是“我必定在大地上设置一个代理人”。在伊斯兰教看来，人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的具体显现。因此“天地间推人至贵，……万物因人而设，……宇宙无人，天地亦属空顽”。 在“太极图”和“说”中，周敦颐没有体现人的问题，也未论及人与物产生的先后次序，但“像朱熹有时解释的，先有人类而后才有万物”之说，[36]清代回族穆斯林学者们并不同意。他们认为，人之所以灵于万物，是因造化于万物之后，聚万物之精华于一身，所以人为万物之灵：“盖万物乃天地之精华，人身乃万物之精华。”[37]王岱舆在《正教真诠·人品》中作了更深刻的发挥：“太始之时，真主运无极而开众妙之门，乃本人之性理，用太极而造天地之形，亦本人之气质。天地万物，譬如一株树，人为万物之灵，人之性理，即斯树之种子；人为万物之贵，人之身体，即斯树之果实也。……人也者，先天地而为万有之根，体真一而为古今之定理，……后天地万法归原，……万物之尊，莫大乎人。……天地之大，万物之多，总括于人极万物乃人之护卫，又为万物之枢机，万物以之灵而在，人以万物之形而保。”[38]他进一步打比方说明人和天地之关系：天地间没有人，好像妆台无镜，而有人无天地，如有镜无妆台。所以草茂术盛，花果之繁，尽含于种子，人就如这万物的种子，其性先于万物之土壤，其命中植于万物之土壤，其身后成于万物之土壤。所以人在万物中是至贵、至尊、至灵的。 相较于“惟人也得其秀而最灵”的论述，回族穆斯林学者对人的论述未免宗教氛围太浓，但从古代哲学认识意义来说，还是比较深刻的。这对于认识中国传统哲学中“人为万物之灵”这一命题，有比较高的参考价值。 六、“圣人”观与对伊斯兰“先知”说的阐释 《太极图说》中有关圣人的论述较多，如“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时名其序，鬼神合其吉凶”。 人是由气演化而成，然而圣人出自何？周敦颐没有论及，他只在《通书》中含糊地说：“士希贤，贤希圣，圣希天”。中国传统认识论中的圣人有两种，一是修养至圣，程颐在解释《尚书·洪范》中“思曰睿，容作圣”时说：“生而知之固不待学，然圣人必须学”，所以他认为：“人皆可以至圣人”。[39]一是天纵之圣，《论语·子罕》中“太宰问于子贡曰；夫子圣欲？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也”。朱熹解释说；“（气之）精英者为人，渣滓者为物，精英之中又精英者为圣为贤，精英之中渣滓者为愚不肖。” 类似于中国有圣人说，伊斯兰教有先知论，伊斯兰教认为真主给世界上每一个民族在不同时代派遣了先知，合起来有12万4千多，其中有知名者25位，而穆罕默德是真主派给全人类的最后一位先知。在清代回族穆斯林学者的著作中，“先知”被译称为“圣人”。他们认为，“有天地不可以无日月，有世界不可以无圣人，如有身不可无心”。在他们看来，“贤人乃常人之精华，圣人乃贤人之精华”。[40]伊斯兰教的先知有两种：一为“乃比一”（一般圣人），一为“然苏里”（真主亲遣圣人）。清代回族穆斯林学者们根据中国传统“圣人”说，结合伊斯兰教“先知”说，将圣人分为列圣、钦圣、大圣和至圣四种。所谓列圣即“凡受命行教而有兆者”，钦圣即“受命行教、有征兆而敕之以经旨者”，大圣即“受命行教敕以经旨而能因时制宜，损益先圣之典者”，至圣即“其受命行教，特受大典，总革前圣之经，为天下万世率由之准者”。[41]这些圣人都是奉真主之命而劝化世人，他们所受之命根据圣品不同又分为“明命”“兆命”“觉命”三种。“明命者，有明征、有玄旨、有法令、非觉兆也……，兆命者，梦中受命，若黄帝之举风后力牧，武丁之举传说，文王举子牙是也。觉命者，心间开悟，若夫子五十而知天命，孟子之非谆谆然命之是也”。[42]“至圣”而得“明命”的是伊斯兰教的先知穆罕默德，中国的孔子则被认为是“觉命”圣人。清代回族穆斯林学者们对孔子给予了相当高的评价：“吾教自阿丹没后，钦圣接踵，孔子儒者之宗也，后天地而生，知天地之始，先天地而设，知天地之宗、……孔子扫除异端，赞述前圣”。[43]清康熙五十九年，刘智曾赴山东晋谒孔陵，归后则隐身谨修，十年著述。 伊斯兰教认为，“至圣”唯穆罕默德一人而已，他“德无不备，化无不通，超万圣而千古独雄，体真宰而万世独尊……，中正与日月同光，与天地同久”。[44]蓝煦在《天方正学》中将圣人“四时合其序”一句归为二十四节气，并以二十四位大圣相配，其中有阿丹、目沙（摩西）、耶素（耳沙）、穆罕默德，伏羲、神农等，如“春风，天仙执事XXX大圣”。他还认为，中国古代传说中的盘古、女娲是伊斯兰教中的人祖阿丹、好娃夫妇（基督教中的亚当夏娃），伏羲氏是奴亥（诺亚）在洪水之后遣往东土的第三子亚伏斯，并为他们写了大圣墓志铭。 七、“人极”与对伊斯兰“灵光”说的阐释 《太极图说》“立人极焉”中的“人极”概念比较含混，周敦颐没有解释，朱熹也没有解释，后人只能从上下文推断，“人极”是指圣人所定的人人必须恪守的“礼、智、仁、义”四德，但是在回族穆斯林学者们的论述中，“人极”被理解为两方面的内容，一则“无极”“太极”“人极”是平行的三个概念，即“人极者，体无极之理，继太极之用”，二则“夫妇”也是“仁”的基础，是一切人伦纲常的总源，他们认为“人极原一人，夫妇为二人，一人者人也，二人者仁也，是故三纲五常，君父子莫不由夫妇之仁而焉”。受阿拉伯伊斯兰苏菲派“灵光”说的影响，他们将“人极”理解为“穆罕默德之灵光”。 “灵光”说是著名伊斯兰逊尼派经注家和苏菲阿布·萨赫尔·图斯塔里（818一896年）在注释《古兰经》“他确已见他第二次下降”（53：13）的经文时说的：“真主从自身的光中使一束光显现出来，并从这束光中创造了强大的像水晶一样的光柱”。根据图斯塔里的注释，穆罕默德是这个光柱之光，是一切先知、圣徒使者的灵魂的根源，也是宇宙万物赖以建立的基础；整个宇宙是穆罕默德灵光的照射和繁衍，穆罕默德的本质先于他的肉身而存在。他在所有使者中是最后一位，而在先天却是一切理念中的原始者。中国伊斯兰经堂教育中作为“受选”经的阿布都·拉赫曼·艾赫默德·嘎锐的《始创与终结述要》中详述了这一造化过程，试译于下：“真主在创造万物之初，首创了一棵树，其名耶盖尼树。然后在白珍珠慢帐中创造了五彩孔雀状的穆罕默德之光（清代回族穆斯林学者称为穆圣之灵光），将其放在耶盖尼树上，并创造了生命之镜，置于其前，使它看到自己优美的形状。在真主的观看中，它流下了六滴羞愧的汗水，真主用前四滴依次造化了四大哈里发之灵光，然后用第五、六滴造化了一切植物和谷物。然后穆圣之灵光向真主叩首五次，因此真主定了一日五次的礼拜。当真主又一次观看了穆圣之灵光时，该灵光抱愧而又一次流下了汗珠，真主便用这些汗珠创造了一切的天仙，而冉什（宝座）、库而西、仙牌、仙笔、日月、星辰、天幕及其他，以及钦圣、列圣、学者、烈士、贤人，麦加天房、耶路撒冷寺和世上一切的清真寺，创造了一切宗教徒、不信教者、伪信者等。然后从穆罕默德之光上创造了穆罕默德之灵魂（或精神）。在这灵魂上又创造了一切先知、使者的灵魂，又从这些先知使者的灵魂创造了他们各自的民众。又从穆圣之灵魂创造一切穆民之灵魂。” 译文中，“耶盖尼”是阿文“定信”的意思，蓝煦解释说：“知体似树定信也，谓定信树，树，稳定也。信，仁义礼智信也。有仁义礼智信根底，所显之树方能稳定……后来草木因之而形也……五色彩凤，五色五行之兆也，中具两仪，后来五行万物皆由两仪所出，亦皆具有两仪也”。[45] 在清代回族穆斯林学者的著作中，“穆罕默德之光”又称为“有始之原宗”，是无极、太极、两仪、四象、万物之根源也，“未有物之初，真主要造化天仙鬼神，乾坤万物，自止一余光显示万圣之元首，即穆罕默德无极之本原，乃一切妙明之始也”，“无极”“太极”“人极”的关系是“真主运无极而开众妙之门，成太极而为万有之宗，造人极而为万民之根，无极为种，太极为树，人极为果，树生果里，果藏树中，人极虽微所包者大。真主运此三大纲领，以造化乾坤万物，天仙鬼神，水陆飞行，草木金石，总备人极之用”。[46]可见“人极”在这些穆斯林思想家的著作中本意完全变化了，被赋于了新的蕴含，再也不是周敦颐的“人极”，而是用“人极”概念将阿拉伯人的形象思维用中国哲学述语抽象化了。 八、“修之吉、悖之凶”与对伊斯兰修身养性理论的阐释 《太极图说》中“君子修之吉、小人悖之凶”的意思是说君子严格要求自己，处处与礼智仁义相符，以此行事多吉；小人放纵自己，处处与礼智仁义相悖，以故所遇多凶。这里的君子与小人是修悖的结果。也就是说，唯其修，才吉，才成为君子；惟其相悖，才凶，才堕为小人。朱熹把人分为三等，圣人、君子及小人。圣人是“天纵”的，不假修为而能自至，故能立极；君子虽然天性未至，但能修而至之，所以吉；小人根本不知道什么叫礼智仁义，处处相悖，所以凶。按照朱熹的主张，人的道德不是因修养而有等差，恰恰相反，而是因为存在等差才有修养。但他又主张，圣人可学，小人可修，“修之悖，亦在乎敬肆之间而已矣，敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣”。[47] 清代回族穆斯林学者们将周敦颐的“修悖吉凶”理论运用到伊斯兰的修身养性和伊斯兰苏菲派哲学“明心见性，天人合一”的理论和实践中。“在苏菲派看来，真主的品性也统一于人的人性之中，人们应有虔诚朴实的信仰、有喜主近主的信念，通过参悟静修，通过认识自己，通过守护存在于人性中的真主之性，内心直接与真主交接，达到人主合一的境界”。[48]刘智运用伊斯兰思想，对朱熹的人分三等理论进一步发挥，将人分为九等：“同一人也，而有九等，圣四，曰圣、曰钦圣、曰大圣、曰至圣。次于圣者曰大贤、……曰智者、……曰廉士、……曰善人、……曰庸常，……”。[49]他又将这九等归纳为“圣贤智愚”四级。他们又对朱熹“气之精英者为人，渣滓者为物，精英之中又精英者为圣为贤，精英之中渣滓者为愚不肖”的论点进一步给予详解：“由于先天禀赋之气有清与浊也，清之中有至清焉，此圣人所禀赋之气也。其气以风胜清矣而不得其清之至焉，此贤人所禀赋之气也。其气以水胜清矣，而又居乎其清之次焉，此智者禀赋之气也。其气以火胜清之数，居其十之八九，此愚者禀赋之气也。其气以土胜愚者，众人之谓也，非至顽而不可近之一类也”。[50]刘智还绘出了“圣贤智愚”图，并加以说明。他们认为，人类如一盏灯具，有灯罩、灯芯、灯油，人身如灯，人心如罩，精神如油，真心如芯。灯因长明不息而优美，灯罩因透明薄亮而优美，油因清澈透亮而优良，灯芯因设置端方而优良。而人身如灯其明亮在于谨遵主命、远避邪恶；人心如罩，其晶莹在于逃避尘世的欲念污染；精神如油，其清澈在于克服自满，中正虔诚。所以，圣品，其本质无明暗之差，其身心性绝对光明，与真主之间没有障碍；贤品，其身心与圣品同，但其性存在“我”字，而成为介与人和真主之间的障碍；智者品，仅身避免欲性污染，其本质黑暗一团，其学问成为近主的障碍；愚者品，他们本身富有性欲的重重黑暗，这黑暗能使身心性掩蔽，以至它们彼此隔离，互不融合，甚至对真主独一本然的光华完全不见。在清代穆斯林学者看来，要达到天人合一，明性见性，就要通过苏菲派的礼乘、道乘、真乘的修炼规程来完成。刘智绘制了“修进功程图”并加以说明。其中分为：修身，即礼乘，严格履行教法一丝不苟，以求行为的端正无邪；清心，即道乘，在谨尊教的基础上，弃绝尘世杂念，严守规章，躬行实效，提高道德修养，良善性格，以认识和接近真主；尽性，即真乘，通过修身、清心，达到浑然无我，心不纳物，唯独一主。达真乘境界者只有圣贤，但贤不能达圣品，但一般人也并非高不可攀，只要严格遵守礼乘、道乘，得遇明师，一心向主，也可达此境界。 清代回族穆斯林学者的修身立命思想与朱熹的以中正仁义修身养性在方法上有相似之处，但在宗旨上却迥然而异。朱熹的“圣可学矣”“欲寡理明”只是以提高道德修养和明理为目的，而清代回族穆斯林学者的修身明心见性则从单纯的提高道德修养，上升到了以实现明心、见性、认主近主的神学目的，这与周敦颐《通书》中的“士希贤、贤希圣、圣希天”的主旨是相合的。 九、结语 清代回族穆斯林学者运用伊斯兰理论，对宋代理学家的学说进行了消化和改造，并将其吸收进自己的哲学思想中，以阐发伊斯兰教义。他们对周敦颐的《太极图说》情有独钟，进一步借鉴、发挥、演化，形成了自己独具特色的“性理图传”。他们把“太极图”宇宙形成次序图式具体为“后天形化次第图”，并把《太极图说》的无极为世界本原，宇宙形成发展的程序，亦即“太极-阴阳（动静）-五行（金术水火土）-天地-人与万物”演化为真主造化宇宙的模式：“真一（安拉）-数一（无极、太极）-阴阳-水火-四行（气火水土）-天地-（日月星辰）-人与万物”。还把周敦颐的“修之吉、悖之凶”吸收进来，充实自己的修身、明心、见性、近主、认主的宗教神学思想。 清代回族穆斯林学者的哲学思想，既是中国哲学不可分割的组成部分，也是世界伊斯兰哲学思想的一个分支，丰富和发展了世界伊斯兰哲学。清代回族穆斯林学者当之无愧地承担和完成了把中国伊斯兰文化的哲学体系推进到更严密更高层次的历史使命，对当下我国伊斯兰教中国化进程具有重要启示意义。 注释： [1] 王夫之：《思问录·外篇》，王伯祥点校，中华书局2009年版，第35页。 [2] 王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1988年版，第25-27页。 [3] 马注：《清真指南》，宁夏人民出版社1988年版，第37页。 [4] 王岱舆：《正教真诠》，第25-27页。 [5] 梁绍辉：《太极图说通书义解》，三环出版社1991年版，第11-12页。 [6] 黄宗羲：《宋元学案》卷80。 [7] 张岱年：《中国哲学史史料学》，三联书店1982年版，第180页。 [8] 梁绍辉：《太极图说通书义解》，第22页。 [9] 马注：《清真指南》，第73页。 [10] 《天方性理》，马复初阿文译本，豫汴尚德明译。 [11] 马注：《清真指南》，第77页。 [12] 刘智：《天方典礼》，上海中华书局1927年版，第16页。 [13] 刘智：《天方典礼》，第1-2页。 [14] 《纂译天方性理本经注》卷1。 [15] 《天方性理》，马复初阿文译本，豫汴尚德明译。 [16] 《天方性理》，马联元阿文译本，阮斌译，第6页。 [17] 马注：《清真指南》，第67页。 [18] 马注：《清真指南》，第67页。 [19] 王岱舆：《正教真诠》，第25-27，88页。 [20] 梁绍辉：《太极图说通书义解》，第22页。 [21] 王岱舆：《正教真诠》，第23、26、32页。 [22] 蓝煦：《天方正学》卷1，北京牛街清真书报社1925年刊印，第2页。 [23] 王岱舆：《正教真诠》，第21、29页。 [24] 刘智：《天方典礼》，第6页。 [25] 蓝煦：《天方正学》卷1，第10页。 [26] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第563页。 [27] 陈久金：《<天方性理>所反映出的回回宇宙观》，《回族研究》1993年第1期。 [28] 《天方性理》，马复初阿文译本，豫汴尚德明译。 [29] 马注：《清真指南》，第95页。 [30] 《天方性理》，马复初阿文译本，豫汴尚德明译。 [31] 陈久金：《<天方性理>所反映出的回回宇宙观》，《回族研究》1993年第1期。 [32] 曹端：《太极图说述解》，《四库全书》，中国书店出版社2013年版。 [33] 《天方性理》，马联元阿文译本，阮斌译，第37页。 [34] 《天方性理》，马复初阿文译本，豫汴尚德明译。 [35] 马注：《清真指南》，第292页。 [36] 梁绍辉：《太极图说通书义解》，第52页。 [37] 马注：《清真指南》，第47页。 [38] 王岱舆：《正教真诠》，第64-65页。 [39] 黄宗羲：《宋元学案》卷80。 [40] 马注：《清真指南》，第47页。 [41] 刘智：《天方典礼》卷1，第4页。 [42] 王岱舆：《正教真诠》，第39页。 [43] 马注：《清真指南》，第27-28页。 [44] 马复初：《四典要会》卷1，第10页。 [45] 蓝煦：《天方正学》卷三，第3页。 [46] 马注：《清真指南》，第27-28页。 [47] 梁绍辉：《太极图说通书义解》，第69-70页。 [48] 杨怀中：《回族史论稿》，第282页。 [49] 刘智：《天方典礼》卷1，第10页。 [50] 刘智：《天方性理》卷1，第22页。 (责任编辑：admin) |