“成色”与“分两”：阳明心学视域下的德艺观 作者：张明、王建明 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 《教育文化论坛》2020年第3期 时间：孔子二五七零年岁次庚子七月廿九日壬戌 耶稣2020年9月16日 摘要：阳明心学既是主张知行合一的行动哲学，也是强调德性修养的心灵哲学。王阳明通过黄金的“成色”和“分两”隐喻，形象地论证了“德性—才艺”的关系问题。在阳明心学视域下，德性与才艺是一体成就的，德性的修养自然会带来才艺的养成，而才艺的养成也会促进德性的成就；在才艺的培养上，王阳明主张“随才成就”和“素位而行”。王阳明的德艺观在中国思想史上具有重要价值和意义。 关键词：阳明心学；成色；分两；德艺观 基金项目：浙江省绍兴王阳明研究院王阳明学术研究招标课题重大项目“王阳明的政治思想与社会治理”（SXFJ-2017-002）；浙江省越文化传承与创新研究中心招标课题“王阳明民族思想研究”（2018YWH001）。 作者简介：张明，男，贵州印江人，土家族，副教授，硕士生导师，美国夏威夷大学访问学者，贵州大学阳明学研究中心主任，朱子学会阳明学专业委员会副主任。研究方向：中国思想史、阳明学、区域史、教育学。 王建明，男，贵州开阳人，在读硕士研究生。主要研究方向：中国古代史、区域史、阳明学。 一、问题的提出 德性与才艺（包含知识、才能和技艺在内）的关系问题在儒学内部长期存在讨论，对心—物关系、德—艺关系的合理措置是考察儒家关于德性修养的重要指标。总的看来，在王阳明之前，儒家基本上采取高扬德性而贬抑才艺的态度。而王阳明通过“成色”与“分两”的隐喻，较好论证了德性与才艺的关系，从学理上形成了“凡圣一体”的观点，并为“人人皆可成圣人”开辟了道路、指明了方向，这在中国思想史上具有重要的实践价值和转折性意义。 在先秦原始儒家持有“德成而上，艺成而下”[1]1 517的观念，一方面认同才艺对于个人和国家政治的益助作用；另一方面又始终秉持德性高于才艺的态度，将才艺之学安放于辅助性的位置。两汉以降的儒家，基本承袭了先秦儒家关于德艺的观点。到唐宋之际，由于受到佛、道的挑战，儒学相对于以往呈现出一种内向化的发展趋势，在这一趋势之下，儒家更加注重德性的修养。在宋代，绝大部分的儒家学者将德性放置于绝对优先的位置，而对于才艺之学则持鄙薄的态度。比如，程子门人谢上蔡曾“录《五经》语作一册，伯淳见，谓曰：‘玩物丧志’。”[2]427“五经”自先秦到北宋一千多年的时间里，一直是儒家的核心典籍，凡治儒学者皆时时诵习，而明道先生却谓谢上蔡此举为“玩物丧志”，由此可见明道先生对于才艺鄙薄之一斑。与明道先生不同，南宋陆象山则主张儒生应当学习才艺。他在写给赵子直的书信中，针对当时儒生不重视文书细务的风气进行了批评，他说：“世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界。”[3]70陆象山引用大禹、周公、孔子、孟子的实际事例及言论，以证成儒者应当兼修才艺之学。由此可见，德性与才艺观到了陆象山之时，已经开始出现微妙的变化。 作为集心学之大成的王阳明，他在德性与才艺关系问题上的看法有别于北宋诸儒，而更趋近于陆象山的观点。具体而言，王阳明在对待德性与才艺关系的问题上，一方面以德性的修养作为区分凡人与圣人的标准；另一方面，又将德性与才艺融为一体，使两者相辅而相成。王阳明在回答门人蔡希渊关于伯夷、伊尹与孔子在才力相差巨大的情况下何以同称为圣人时，提出了“成色”与“分两”隐喻，这是王阳明关于德艺观的经典论述，论证了“人人皆可成圣人”的道理，从此打开了“凡圣一体”的思路，这在中国思想史上具有振聋发聩的价值和意义，使儒家德艺观达到了一个新的高度和水平。他说： 圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。[4]31 王阳明用黄金的“成色”指代个人德性修养的高低，而用“分两”指代个人“才力”，即才能的大小和技艺的多少。王阳明认为区别圣人与凡人的关键因素在于“成色”的不同，而不在于“分两”之差异。易言之，只要德性纯然达到“精金”的程度，就可以成为“圣人”，而不必考虑才力差异（万镒、千镒）的问题。由此可知，王阳明认为德性与才艺之关系，是为一体一用，德性是本体，才艺是发用。王阳明一方面重视个人的德性修养，另一方面也要求事上磨练，成就才艺，两者相互促进，避免因才艺的不当运用而成为德性之拖累，人应该因时、位之需要而随才成就才艺的增长，这也是成德之路所必要的。 二、“致良知”乃成德工夫 王阳明对于德性修养的方式曾屡变其教法，即著名的“教之三变”，晚年提出了“致良知”，其道德学术达到炉火纯青的圆融境界。具体来说，早在1508年贬谪贵州龙场时，王阳明便提出了“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[4]1 354的观点，认为天理本是性中所固有的，因而不需要向外在的万事万物求取天理。这样的观点直接承接于《中庸》与《孟子》之微言大义。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道”[5]19，人之性为上天所赋予，而人之修为当循性之所当然而行，如此自然合道；《孟子》进一步提出扩充四端之心的修养方法，认为四端之心是人心所固有而不待于外求的。王阳明在贵州“龙场悟道”，上承儒家正统，自成一派，在贵州高原之上初步建立起阳明心学的思想体系[6]。此后其修养工夫在近20年间不断精进，最终至于精微之境。黄宗羲在《明儒学案》一书中总结王阳明“为学三变”乃“悟道”，而“龙场悟道”之后又有“教之三变”。王阳明晚年“致良知”三字的提出，标志阳明心学体系的本体论与工夫论达到圆融境界。黄宗羲说： 自此（龙场悟道）以后，尽去枝叶，一意本原以默坐澄心为学的……江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则……居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。[7]181 从黄宗羲的论述来看，“致良知”学说的提出对于王阳明思想而言是一次重大转折和提升，从“龙场悟道”到江右的这段时期，是王阳明“致良知”思想从萌芽到成熟的时期，王阳明本人也说：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。”[4]1 747从“龙场悟道”以后王阳明思想的整个发展过程来看，其路向始终是一种“内求”的道路，以至于“情顺万物而无情”[2]460的道路，在这一修养方式下，德性的地位是至高无上的。而在“江右以后”，王阳明完成了对良知学说的深化，由之前的“收敛”转向“默不假坐，心不待澄”。“居越以后”，更是“所操益熟，所得益化”，在修养工夫上最终至于化境，达到“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照”的境界，终于完成了“教之三变”。 按照阳明心学的理路，良知是“心之虚灵明觉”[4]53，而此“虚灵明觉”四字实际包含两层蕴意：其一，“虚灵”是说良知之体原本虚寂，这种虚寂无动无静，纯是天理，粹然至善，所谓“良知即是未发之中”[4]69，故曰“虚灵”；其二，“明觉”是说良知之用，良知之体虽虚寂，但其发用却能照察万物，如同月映万川，一本而万殊，故曰“明觉”。王阳明认为：良知对事物照察的一个重要的方面就是在意念发动之时，作为心之“明觉”的良知可以自动、准确地辨别意念之善与不善，此即“四句教”所谓“知善知恶是良知”[4]133。作为心的“虚灵明觉”，良知与天理一样，是不依赖于意识的安排而先天存在的，因此，良知对于意念的照察是一种自然发动的现象，当某一意念产生之时，良知便能自然地对之做出判别。对于个体的人而言，当其在出生之时，良知之天理便完全地被赋予在人内心之中，即使下愚之人，其所禀受之良知也是完完全全的，而圣人也不能多于凡人分毫。由此之故，王阳明认为孔子所说的“下愚不移”“不是不可移，只是不肯移”[4]36。说其不是不可移，在于其所禀受之良知与圣人同，若一念转过而为善去恶，同样可以优入圣域；说其不肯移，乃是因为其人自暴自弃，以为自己不必或不能居仁由义，复得良知之天理完完全全。 如何达到成德成圣的功夫？王阳明晚年提出了“致良知”三字。王阳明认为：凡人虽与圣人所禀受的良知都是完完全全的，但凡人为什么又与圣人不同呢？是因为圣人现成之心浑然全是天理，而无一丝一毫的私欲间杂，圣人的一举一动莫非天理之当然，而凡人因有私欲间隔，其心必然出现人欲混杂，故凡人的良知已被私欲间隔，其心所发动的意念也已必然违背天理的当然之则，这就不能免于恶念之萌发，于是造成凡圣之间的分离。尽管如此，王阳明认为：凡人的良知虽被私欲遮蔽，但其作为天理“虚灵明觉”之本性则始终不变，其照察之光芒亦无时不闪烁，如同日光虽被乌云遮挡，但只要有一隙洞开，则光明自然从一隙之间透露出来，即便乌云遍布，全无缝隙，太阳之光辉也依旧耀眼于层云之上，只待云间一隙的敞开。王阳明指出：凡人成德之工夫，全在于去除私欲，恢复心体之本然状态，即完完全全浑是天理的状态，而途径在于使此良知重作人心之主，此即“致良知”工夫。所谓“致良知”，即依循良知的照察而行动。作为天理之“明觉”的良知对于人心所发动的意念是能够随时照察的，而其照察之功的一个重要体现，则在于判别意念的善恶，当良知见得意念是善之时，便顺着这意念去为此善，当良知见得意念是恶之时，则依着良知而去去此恶，这便是“致良知”的工夫。在通常情况下，这一为善去恶的过程是不断重复的过程，即要在每一意念发动之时顺应自己良知照察的结果去为善去恶，在这个不断重复的过程中，逐渐去除私欲净尽，最终使内心所发动的每一意念都符合良知之天理。如此，则所发动的意念便无不善，便达到了诚意。但意念属于已发的范畴，即使达到了诚意，也仅仅说明在这个已发的范畴之内，“情”得到了妥善的安置，“当喜而喜，当怒而怒，无所乖戾于理”[8]47，即实现了发而中节之“和”。然而“体用一源”[2]689、“诚于中，形于外”[5]8，既有发而中节之“和”，则理所当然地具备了未发之“中”，既已经实现了意无不诚，则心之本体亦自然是复得完全，此心自然浑然纯是天理。“人到纯乎天理方是圣”[4]31，既已养得此心浑然纯是天理，则亦实现优入圣域之境。 良知的官能在于察知意念的善恶，通过“致良知”的工夫，依循良知的照察而为善去恶，使意念所发无丝毫私欲间杂、真实无伪，如此，则此心浑然纯是天理之流行。作为工夫的“致良知”所最终指向的是诚意成德、优入圣域，亦即为锻炼“成色”，此是“致良知”工夫的直接指向。明清之际著名学者张岱说：“阳明先生创良知之说，为暗室一炬。”[①]黄宗羲也说：“先生承绝学於词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。……以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。”[7]6-7 三、“成色”与“分两”：心学视域下的德艺观 作为成圣工夫的“致良知”，是通过诚意、格物来实现个人的成德的。而现实世界中客观的物是被人的意念涵摄在其中的，对于意念的“诚”，客观上必然带来对事物的“正”，亦只有实现了对事物的“正”，才能断言说个体做到了诚意。意念是由内心对外部事物的感发所产生的回应，当意念诚时，由此诚的意念所引导产生的行为必然使得该意念所涵摄的物得到妥善的措置，亦即实现“格物”。王阳明以“事”来训解物，认为“意之所在便是物”[4]6，在此训解之下，物便不再是客观的、具体的、物理性的物，而是有人的意念掺入其中、与客观的物所共同构成的事件，也即是说，仅仅一个具体的、物理性的物还不足以称之为“物”，还要这具体的、物理性的物与人的主观意念发生关系，形成一件被人所面对、需要人去处置的事件，才可以称为物，但此时所称的物也依旧不是指这具体的、物理性的物： 意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。[4]53 从此处论述可以看到，王阳明将“意之所在便是物”“有是意即有是物，无是意即无是物矣”[4]53运用到事亲、治民、读书、听讼之上，事亲、治民、读书、听讼便成为“一物”。这就是王阳明所说的“心外无事”“心外无物”。王阳明虽然以事训物，但其所谓物之含义又本然地包含着物理性的客观物。即是事亲方是一物，而事亲这一物中本然地包含着亲，离开亲，亦无所谓事亲，同样，治民、读书、听讼亦然。离却具体的、物理性的物，也无所谓训解为“事”之物，在王阳明所训解的“物”当中，心（意念）与物（客观物）是一体呈现的。朱子门人陈北溪在《北溪字义》“通书”条下言道“人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来”[8]73亦是此意。在阳明心学视域之下，心与物的关系直接地也是良知与事、物的关系，“心外无物”也即是良知之外更无事。由于在王阳明所定义的“物”之中本然地包含了物理性的客观物在其中，故其基于这样的“物”的定义而形成的心—物关系亦不能脱离客观物而独自成立，同样地，构建于这一心—物关系之上的“致良知”活动也不能脱离物理性的客观物而进行。 王阳明所说的“致良知”为“致吾心之良知于事事物物也”[4]51，即通过自我的致知行为将良知所内涵的天理展现在自己所做的事情之中，使自己所做的事都符合天理的当然之则，而物亦因之得到合宜的措置。此“致良知”的行为直接地产生了两个后果——诚意和格物。在王阳明以前，世儒对于诚意和格物的理解并没有太大的差异，而王阳明对于诚意的理解也与他之前的理学家是一致的，但是对于格物，他们之间的差异就比较大了。程子以“至”来训解“格”，将格物解为“穷至事物之理”，朱子也承袭了这一训解，在这一训解之下，格物就成了一项单独的工夫，通过“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”[5]8，即是通过一物一物地去格，然后借助这样的工夫来明白天下之物理，且将此种工夫作为实现致知、诚意、正心乃至修身、齐家的基础。与程子和朱子不同，王阳明以“正”来训解“格”字，则格物之意就转变为“正其不正，以归于正也”[4]28，即让自己意念所着之事归于天理当然之则，在事归于天理之则的同时，该事所涉及的客观物也自然地得到了一个适当的，或者说是符合天理要求的顿放，即《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”[5]20。在如此定义格物之下，“致良知”的工夫也就成了通过施行顺应自我良知的行为而实现物（包含客观物和意念物）我（诚意）两正的一个工夫过程。 但良知之知只是知天理、知是非善恶，即“知善知恶是良知”，良知并不能知晓客观物理的知识，因此，良知仅能对意念与行为作一个价值上的是非判断，而不能对之作知识上的然否判断。但“致良知”的工夫过程又不能离却物理性的客观物而进行，必须把主体出于良知本能的行为施加于客观物之上才能实现格物、诚意的目标，才能真正做到“致吾心之良知于事事物物”。而欲将主体依从良知之行为施加于客观物之上，则必先知晓客观物之理，如化学家如果不知化学物质之理，亦无从对物质进行研究与利用，因此，牟宗三先生认为作为道德实践的行为宇宙的致良知，自然地涵摄了知识的宇宙[9]175-176。“致良知”的过程，客观上促使主体去了解客观物的物理，由此而形成关于客观世界之知识，而这些关于客观世界之知识则形成主体自身的才艺。在这样一个过程中，德性的提升与才艺的积累几乎是同步完成的，二者均是在实现“致良知”以后自然地成就。譬如要说化学家在某项科研上致了他的良知，那必定是在他将该项科研所涉及的客观物运用于善良的途径，使之到了符合天理的安顿，才可以对他做出如此的评价，否则，便不能说他是在该项科研上致了他的良知。而要使物得到符合天理的安顿，则必然要知道关于这物的知识，知道这物具有何种性质、如何制成、又如何使用，不然，亦无从对之作出恰当的安顿。主体在“致良知”过程中所获得的关于客观物具有何种性质、如何制成、又如何使用的知识最终汇集而成为主体的才艺。 在整个“致良知”活动中，作为工夫的“致良知”所产生的诚意与格物的目标是直接指向成德的，而在“致良知”的实际过程中，出于对客观物的合理安顿的需要，主体需要去切实地了解关于客观物的知识，由此而产生具体的才艺。在德性和才艺之间，才艺是在德性培养的需要之上而形成的，是属于第二义的，德性则是第一义的。才艺应当在德性的统摄之下发挥其作用，以避免因其不当运用而成为德性之拖累。司马温公在《资治通鉴》中论述德与才的关系道：“才者，德之资也；德者，才之帅也”。在司马温公看来，德性是才艺的统帅；而才艺亦唯有在德性的统帅之下，才能使才艺之发动不为不善而有益于群生，“君子挟才以为善，小人挟才以为恶”[10]13-14，唯有君子之德，故能以才艺为善，致其心之良知于万物，如无此德性，则才艺之发用，将不免于遂其私欲以致为恶。才艺虽是第二义的，但也是不可缺少的，没有对必要的才艺的掌握，亦将难以实现格物，格物既不能充分实现，则德性也将无法成就。 四、才艺的培养 王阳明反复强调，“致良知”的目的是要把主体内心的天理投射到事事物物之上，使事事物物的运行能够符合良知天理的当然之则，甚至认为一切的学问和工夫都只有“致良知”一事。但在“致良知”之中自然地包含了对于知识才艺的讲求，只是这种讲求是有一个头脑为之做主的，这个头脑便是“良知”。在良知头脑之下，一切关于才艺的讲求的目的都在于通过对才艺的探索而实现自己良知之天理的自然流行。对于才艺的培养，王阳明认为应当在培育德性的同时各自“随才成就”[4]24、“素其位而行”[5]26。所谓随才成就，即指依据各自才力之大小与偏向的不同而修习与自己才力相匹配的才艺；所谓素位而行，指依据自己所处的环境和局势的需要而去修习必要的才艺。 人虽均秉天命而成性，但才力之大小则各有不同，尧、舜之才力有万镒之重，足以匡合四海；凡人则或仅有一二十镒而止，纵复得良知完全，终身也只容身于匹夫匹妇之间。个人才力之大小容有如许差异，而当才艺之修习，亦当随各自才力之大小而各成其规模，如才力有尧、舜之宏大，则随其宏大而修治国安民之术，若其才力只如匹夫匹妇之微，则随其微小而修其平常日用所需之才艺即可，而不必希高慕远。此二者虽在大小上差距悬隔，而其复性之本然则无所差异，同可谓为圣人。各人之才力不仅在大小上有不同，其偏向亦因人而异，如后稷擅长种植，大禹善治水，臯陶明习于法律。无可否认的是，才力的偏向并不完全地是先天产生的，更多的是由于后天环境的影响而产生，故《礼记·学记》云：“良冶之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕”[1]1 447，后天所处的环境会使人对某一种或几种才艺产生特殊的偏好，这种由后天产生的偏好在事实上也构成了个人才力偏向的独特性。但当这种偏向既已形成，就变成了一个客观的现实条件，当人在培养自我的才艺之时，便应当顺应这一已成的事实，依据个人才力偏向上的不同而各逞其所长。王阳明在“拔本塞源”论中对此做出论述道： 学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。[4]61 虽然理想的状况是“君子不器”，但才力大小各有不同，能成不器之才固好，倘不能不器，亦需各随己力而成就。 王阳明在回答门人黄以方时说圣人的无所不知只是知道天理，天理以外如名物度数之类的知识，则不是悉数尽知的，而圣人对于知识中“不必知的，圣人不消求知；其所当知的，圣人自能问人”[4]110，圣人终日所事虽全在存天理之上，对于知识才艺不曾希高慕远，但于所当知的部分，亦能取于他人，成就其用。至于“当知”与“不必知”之别，则在于所处环境之不同。“致良知”的结果在主体的内心世界表现为诚意，而在外部世界则表现为格物，欲达至此两点，则需主体将自己所面对的事物一一以符合天理当然之则的要求妥善解决。譬如孝亲一事，若欲使自我孝亲之意诚、孝亲之事正，自我必须实实在在做到孝亲，将孝亲这一件事妥善解决，如此才能说自己在孝亲这件事上致了自己的良知。 主体所面对的事，往往受到自己生活环境的限制而存在其自身的独特性。例如，同是圣人，大禹所面对的是“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”[11]52的局面；而孔子所面对的则是周道衰微，天子僭天，诸侯僭天子的争乱之世。当面临不同的生活环境之时，人致其良知所要解决的事也不同，当大禹之时、处大禹之位，则治此滔天洪水为所当解决的事；当孔子之时、处孔子之位，所要解决的事便是尊王复礼。生活环境的复杂多变，亦使得个人对未来的事情是难以预料的，因而也很难对所有的“节目时变”[4]55预先讲求尽净，要在随时应对。修习才艺之目的在于应对现实世界的需要，而当现实世界未来的具体需要无法预知的时候，也难以预先为之筹备，因此，对于才艺的修习应当在面对具体的现实需要之时对症下药。很多人赞叹王阳明的事功，但王阳明修习军事的背景则是“当时边报甚急……武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才”[4]1 349，正是基于这样的背景，王阳明才潜心于军事之学。 《中庸》云：“凡事豫则立，不豫则废”[5]32，素位而行的才艺培养方法更多地是“君子不器”，相反地，随才成就的培养方法则更多地偏向于“豫”。我们很难抽象地对这两种方法的优劣进行评论，毕竟对于素位而行的培养方法来说，当无事之时，则专心于德性的涵养，所谓大本已立，事情之来，自能裁度。随才成就之方，虽能预先讲求才艺精明，然而亦成就一器而已，在其一器之外，则难以应付，然而到得其德性修养纯熟之时，亦能转“器”为“不器”。故此两种才艺培养的方法虽然路径有所差别，但至其极则无二致，所谓“殊途同归”也。且人之才力各有不同，其培养方法也不必拘执一端。 五、结语 综上可见，在阳明心学视域之下，“德性”与“才艺”的关系被看成是一种体用关系，体用不二。在王阳明看来，“德性”是一个人措置万物、实现其万物一体之仁的根本所在，而“才艺”则是实现万物一体之仁的必要手段和方法。体用关系进一步形成共生共成的关系，一方面，“德性”处于核心的地位，对“才艺”的修习可以更好地成就自己的德性；另一方面，成就自己的“德性”，自然也会更好地引领和生成“才艺”，这就犹如黄金之“成色”与“分两”，足色黄金炼成之后，尽管有“分两”的差别，但在“成色”上是一致的，完全可以融为一体。由此可见，王阳明通过“成色”与“分两”的隐喻，终于打通了儒家长期以来关于“德性”与“才艺”问题的讨论，在两者之间架起了一座相互沟通的桥梁。这种“凡圣一体”的观点为“人人皆可成圣人”开辟了可行性道路，这在中国思想史上无疑具有重要的实践价值和转折性意义。 参考文献： [1]郑玄注,孔颖达正义.礼记正义[M].吕友仁，整理.上海:上海古籍出版社，2008. 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