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论恻隐之心的超越性意义 作者：张传海 来源：切磋四集(四川大学哲学系儒家哲学合集)，曾海军 主编，华夏出版社，2014年4月 时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月廿七日庚子 耶稣2018年11月4日 问题意识是从曾老师的那次哲学前沿课而来。曾老师当时的题目是“哲学与智慧——从孟子的‘恻隐之心’谈起”，当时曾老师引用了《孟子·公孙丑上》的一段文字，所引原文部分如下： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[1] 曾老师当时对“乍见孺子将入于井”这一情境的解读对我的启发很大。曾老师大概致力于说明恻隐之心在这里所昭示的一种普遍性意义，这种普遍性不同于抽象的普遍性，而是一种“此时此地，此情此境”的具体的普遍性[2]。曾老师当时对“乍见”有这样一种解释，他说：“乍见”是我们一切反思还没有产生之时、是我们一切经验性资源还没有动用之际，但孟子认为我们每个人这时候都必然会有恻隐之心。这种恻隐之心就在这个情境之中现身了，它虽然表面上看起来只是一种经验性的东西，但它却不是来源于经验，因此它也具有某种普遍性意义。然而这里试图要做的并不是去澄清恻隐之心到底是不是普遍的，而是首先试图去看：如果恻隐之心并不是来源于经验，那么，它的来源的非经验性或者说它的超越性意义何在？本文所致力说明的便是这样一个问题。 孟子在文中连用了两个“皆”字，大概是在说恻隐之心的普遍性。然而，既然说是“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，那么，可见恻隐之心并不是由于某种经验性的计较而起。然而，我们发现孟子这里似乎仅仅是一个判断，他并没有向我们说明恻隐之心何以可能不是因为这些经验性计较而起。其实，细加阅读，我们或许便会发现，玄机实际上藏在“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这个情境本身之中。我们首先对这里面的几个关键字逐一进行分析，然后看能不能在里面发现某种契机，以便我们能够看到恻隐之心的超越性意义之所在。 对于“乍”字，朱子解释道：“乍，犹忽也。”[3]用现代汉语来说，也就是忽然、突然的意思。“乍”意味着一种猝不及防，一种出乎意料。总之，在这种“乍”之时，一切安排布置、计较营为都变得不可能了。然而，就是在这样一个没有安排布置、计较营为的情境中，我们却无可置疑地有所“见”了（见孺子将入于井）。“见”与“视”不同，“视”或许只是平平地看过了，平平地看过却只是“视而不见”而已。“见”则意味着与当下的情境真切地遭遇，在这种与当下情境的真切遭遇之中，我们也就真实地在场了。因此，“乍见”意味着“突然遭遇”，而“突然遭遇”意味着“没有任何安排布置、计较营为地在场”。 在“乍见孺子将入于井”这一情境中，我们无可置疑地有所遭遇、有所“见”了。可是，在这种“见”或遭遇之中，我们遭遇到了什么？还有，有什么东西是不可缺的吗？毫无疑问，我们遭遇到或者见到一个无知的小孩子要掉进井里去了这样一个事实或者情境。在这样一个事实或情境之中，有一个关键的现象，也就是“怵惕恻隐”之心。对于“怵惕恻隐”，朱子解释道：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。”[4]惊动在这里是一个很有意味的现象。因为，我们所见的只是一个作为他者的小孩子将要掉到井里去，便有如此的惊动，就好像我们自己走着走着路，突然意识到面前有一口井，然后下意识地停下来时那样。问题在于，在“乍见孺子将入于井”这里，我们“自身”并没有陷入这样一种危境，而只是“看”到一个“他者”有如此的遭遇，我们是如何可能产生这样一种惊动来的呢？一种“同情理论”或许会说，恰恰是因为我们也曾经有过这种经历。然而，我们却同样意识到一个人哪怕一辈子都没经历过这种险境，我们也不能够说我们就“不可能”有如此的惊动。我们完全可能在不知道那个人是否会惊动之先，便产生这样一种惊动。当然，我们总是对那个人的处境有一种知识，也就是说我们知道孺子处在一种危险之中。唯有如此，我们纔可能产生那种惊动。因为一个同样无知的孺子，看到这样一个将入于井的孺子，便不会产生这种惊动。所以，我们并不否认经验知识在这里所具有的触发性意义。但是，即便承认经验知识所具有的这样一种触发性意义，我们仍旧可以说，这样一种化为知识的经验只能使得我们在看到他者处于这样的险境的时候，能够想见到他们会有怎样的遭遇，甚至也能想到他们也会如此的惊动，但却不能使得我们对他人处于险境这样一个事实产生惊动。也就是说，这种经验性的知识本身没有能力给出[5]这个惊动来。这样一种对恻隐之心的发生与否起关键性作用的知识尚不能给出存在，何况是那些和“孺子将入于井”这一情境根本不能相应的“内交”、“要誉”、“恶声”之心呢？事实上，这些心最多只能使得我们产生救助孺子的行动，但却不可能使得我们发生对孺子的恻隐，而且更为致命的是，它们已然在阻碍恻隐之心的产生了。但是，我们究竟是如何可能如此惊动的呢？我们首先且不管是什么给出了恻隐，我们首先可以肯定的是，在这种情境中，我们已经不可避免地与将入于井的孺子一道在场了。在这种情境中，我完全不“知道”我和孺子居然是两个人，甚至我都还没意识到这个时候居然还有我在，我不“知道”有我在，也不“知道”有孺子在，“知道”[6]的只是“孺子将入于井”这样一个事实。就像当我们走着走着就要掉进井里的时候，我们根本来不及去想究竟是谁要掉到井里，就已然惊惧，然后不假思索地停下来。或者说，此时的孺子已然不是我的一个他者，而已然是“我”了。只是这时的我并不表现为一个有计较的意识，而是一个无意之我、不知有我之我。然而，正是在这样一个不知有我当中，我以一种更加真实的方式在场了，而且是在与孺子的一道中在场了。在这个意义上，我们也就可以理解，在看到“孺子将入于井”时，我们有这种惊动是如何可能的了。然而，这里仍旧需要辨明的是，我们看到“孺子将入于井”时所产生的惊动和我们自己将要掉入井中时产生的惊惧不同。惊惧是带着某种怕，然而惊动却是带着某种伤痛，这也就是所谓的“伤之切”、“痛之深”。所以，我们不仅惊动，而且伤痛其入井，伤痛而不能自已，不假思索地把小孩子救走也就是自然而然的了。 上面我们已经从反面说明，一种经验性的知识只能对恻隐之心产生一种触发性意义，而不能给出恻隐之存在。而且，我们也初步看到，恻隐之心在这里昭示着与孺子的共同在场。而我们前面说，“乍见”意味着一种“没有任何安排布置、计较营为地在场”。其实，在“孺子将入于井”这样一个情境中，这两方面只是一个意思。因为正是在这种没有安排布置、计较营为之时，我们的经验性知识才能引发我们的恻隐。其实，我们在“乍见孺子将入于井”这一情境中的在场，或者说，与这种情境的真切遭遇，正是在“孺子将入于井”这里与孺子一道在场。我们甚至可以说，在这一情境中，唯有与孺子一道，我们才可能真实地在场。这里具有关键性意义的是“乍见”之“见”。这种“见”不仅昭示我们与当下情境的真切遭遇，而且也使得“孺子将入于井”这一情境真实地发生了。这也就意味着，“孺子将入于井”不能仅仅作为一种现成的或者与我们不相干的事情出现在我们面前，因为那样一来，我们对“孺子将入于井”最多只能发生一种“视”，而绝对不可能“见”。视而不见的后果是，我们不可能与当下的情境真切遭遇。因此，同样可以看出的是，正是这种“见”使得我们在某个具体的情境中在场了，这种“见”正是我们在某个具体情境中真实在场不可或缺的东西。我们若要在某个具体情境中真实地在场，就必定是与这种“见”一道的了。而在“孺子将入于井”这样一个情境之中，我们能否有“见”，关键在于我们是否有恻隐之心，因为正是恻隐之心使得我们与孺子一道，而唯有在这种与孺子的一道中，“孺子将入于井”才不是作为一个不相干的事件出现在我们面前，这样我们才能在这样一种情境中有“见”。事实上，没有这种“见”，我们便会错失与我们身处其中的那种情境的真切遭遇，这也就使得我们不能在我们所在之处真实在场。由此一来，我们的在场便产生了某种断裂或者说陷入某种虚无之中，在场性因此也就被剥夺了。而这种在场性的剥夺，正是发生在“内交”、“要誉”、“恶声”的计较中。因为计较使得我们的恻隐之心不能被引发。由此一来，我们便一定会对“孺子将入于井”视而不见。在这种计较当中，我们所“见”的只是我们所计较的东西，这种计较的东西在当下情境中最多只能作为一种“可能性”（未来的）而在，而不可能“具体而真实地”（当下情境地）在场。因为这种计较把当下引向未来。未来并非现成的已在而是尚未到来，而现在也非现成的此在，但却不是尚未到来，而是某种急待处置。如果我们对急待处置者能够视而不见，那么，我们也就知道我们对某种尚未到来的东西也不可能发生任何真实性的关系了。其实，这一点同样可以在“孺子将入于井”这一情境中得到显明：虽然我们基于“内交”、“要誉”、“恶声”的计较也会去“救”孺子，但是，我们意不在此而在彼，而所为却在此而不在彼。如此一来，我们所谓的“救”便会显示出某种虚假性。由此，我们可以进一步看出的是，在这种计较中，我们的在场陷入一种虚无化，而我们这种在场的虚无化也业已使得我们去救助孺子这一行为陷入一种不可名状的虚无之中。我们不在，“孺子将入于井”这样一种当下情境便不在了。这恰恰再一次说明了，在“孺子将入于井”的情境中，我的在场必定是与孺子的一道在场，这二者共存亡而又共同赋予当下情境以真实性。而这种真实能够得以发生，乃是因为恻隐之心的到场。唯有恻隐之心在，在“孺子将入于井”这一情境中，我们的“见”才能保持一种当下性、保持为一种无所计较之“见”，也就是说，方才成其为“见”。因此，恻隐之心在这里就不能被理解为一种仅仅具有经验意义的情感，它已然成为我们与孺子一道在场中不可或缺的东西。恻隐不仅仅是一种情感，这一点十分重要。恻隐之心正是使得我们在一个情境之中能够有所“见”的东西。“见”意味着一种触动、一种真切遭遇。因此，恻隐之心并不是一种无足轻重的情感，也不可仅仅被理解为一种可以被颂扬的慈闵心，恻隐之心正是我们能够有所“见”，而非麻木地“视而不见”，因而能够真实地在场的先决条件，或者更确切地说，天赋之能。朱子曰：“而今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。”[7]一个人在也有这恻隐，这也就说明，恻隐之心并不因为这种情境而后有。而恰恰唯有恻隐之心先在，这种情境才可能得以发生，我们才可能真实在场。这一点我们前面已经有所说明。在这个意义上，恻隐之心所昭示的正是那个使我们能够以某种方式活生生地真实在场的东西，在这种在场中，我们与当下的情境真切遭遇。 我们已经说明，在“孺子将入于井”这一情境中，正是恻隐之心使得我们能摆脱一种有所计较的牵引，而在当下真实地有所“见”。然而，一种可能有的误解也会产生，是否在当下的持立会导致一种与过去、未来的隔绝，也就是说，所谓当下，不过是一个死寂的当下而已。可是，在我们刚才的分析中已然发现，恻隐之心虽然不能为经验性的知识所给出，但却必然要有经验性的知识作为引发才能产生出来。而这种经验性的知识却不是非历史性的，而是发生在历史之中，其实恻隐之心也不可避免地发生在经验历史之中了。我们刚才说，没有了恻隐之心，“孺子将入于井”这一情境便会丧失其真实性。反之却不然，我们不能说离开了“孺子将入于井”这一情境，恻隐之心便不会发生。然而，问题在于，恻隐之心固然未必一定要在“孺子将入于井”这样一种情境中才能发生，因为就我们前面所意识到的恻隐的意义来看，恻隐之心在任何一个具体的情境中都可以发生，可是，这难道能够说明，恻隐之心居然可以不在任何具体情境中也能发生吗？当然不能。因此，恻隐之心固然不能被经验历史中的东西所给出，然而恻隐之心的发生却不可避免地只能在经验历史当中了。因此，恻隐之心的非经验历史性只是在其给出的意义上，而非发生的意义上。恻隐之心不可避免地要依靠经验知识的引发了，至少在孺子将入于井这一情境中是这样。可是，经验知识从何而来呢？我们前面提到，我们的恻隐之心在“孺子将入于井”这一情境中是被一些经验历史知识所引发的。这些经验知识是我们对孺子会掉到井里以及其会被溺死这样一件事情的预见，而这种预见之所以可能，是因为我们曾经有着类似的遭遇。然而，我们终究发现仅仅这样一些知识并不能导向行动，因为这些知识是静观的，这种知识严格说来只是在某个情境中的“见”的现成化。仅仅有这种知识，我们不可能与当下的情境遭遇。然而，反之却不然。因为如果我们不曾经在某个具体的情境中有所“见”，那么，我们根本不可能获得这样一种知识。只是这种情境是发生在过去的。其实，如果事情根本不可能真实地发生，那么，其现成化也就根本不可能。说到底，这样一种知识严格说来只是我们前面所说的“视”的层面上的东西。比起这种“视”，那种有所计较的“见”反而具有一种行动力，只是这种行动是指向未来的或者说指向某种尚未的东西的，它使得这样一种情境变得虚无化。然而，发生总是当下的。所谓发生在过去的，不过是说，发生在已然的当下的。其实这里所谓过去、当下和未来并不是有三样东西并在那里，过去只是已然的当下，而当下是正在发生的当下，未来则是尚未到来的当下。因此，知识的现成化只是某种过去情境的已然化的结果。已然发生或者说发生之已然意味着发生之完成。这种完成对我们所造成的影响或者说所留给我们的东西便是其现成化的成果，也就是知识。[8]而这种知识既可能触发我们的恻隐，也可能让我们产生计较。既然知识只是过去发生的留存，那么我们的有所计较其实也只不过是对已然的当下的流连。因此我们的计较所流连不舍的只是已然的当下，或者更确切地说，是当下的已然，总之，不可避免地只能是一些已然现成化的东西了。然而，我们发现，在那种有所计较的“见”中，我们也不能说那个人在他的当下在任何一个意义上都不在了，而是说他的当下已经被一种叫做未来或者说尚未的经验性之物所占据，而这个把他牵向未来的经验性之物实际上是来自过去或者说已然。作为知识的“交”、“声”、“誉”都是某种已然发生的事件的成果，或者更确切地说是，已然发生的事情的现成化。而“内”、“恶”、“要”即是对这些发生的已然或者现成化的东西的有所计较。这种有所计较看似是在指向或者说创造未来，但它却只是在流连于过去而已。然而，既然这种有所计较的“见”也终究意味着某种遭遇的话，那么这种遭遇之所以可能，也是由于我们具有一种“见”的能力。只是这种“见”为一种已然现成化的东西所牵引，才使得这原本活生生的东西被现成化所利用而变得冷冰冰、死气沉沉。因此，不仅一种现成化的知识之所以可能是由于恻隐之心，就是那种有所计较的“见”的发生也已然不可避免地以恻隐之心为前提了。因为恻隐之心的发生就是为了重新生成当下，而那种有所计较不过是对已然的当下的某种流连，一种有所计较其实是一种对于当下的错认。[9]然而，问题仍旧在于，恻隐之心如果究竟是在经验历史中持立于当下的话，那么，它的不与过去、未来相隔绝难道需要以经验为中介吗？当然不是。因为如果每一个当下如若不成为已然或者不现成化，那么，要么一种经验根本不会生成，要么每个当下不曾发生，或者说，根本不会发生。经验的存在就已然证明了每个当下的必然发生性。而恻隐之心正是那个让每个当下得以真实发生的东西。因此，恻隐之心并不通过经验而与过去、未来发生关系，而只是通过生成每一个当下的真实来与过去未来发生关系。也就是说，恻隐之心虽然也无往不在经验历史当中，却又无往不是在重新生成着经验历史，它使得每一个经验历史的当下都真实发生。因此，恻隐之心并不是以经验为中介才进入过去和未来，而是只是由于在每个当下都真实地发生，因此才进入历史的领域而不可避免地有着过去和通向未来。而一种现成化也并不仅仅具有消极意义。一种“见”通过当下的已然化而变得现成化，而正是这种现成化的知识开启了整个经验历史。而这种知识之所以能够现成化却是由于每个当下的“见”之可能，因此，我们可以说，恻隐之心不但赋予了经验历史以真实性，而且以产生经验知识的方式开启了经验历史本身。在这个意义上，经验历史本身即是由恻隐之心所生成。当然，反过来也可以说，没有经验历史，恻隐之心也就无从现身。 恻隐之心不仅不来源于经验，而且恻隐之心通过自身进入历史经验的方式造成整个经验历史并保证其真实性。然而，让人十分奇怪的是，我们一方面发现恻隐之心竟然具有如此的神力，然而另外一方面却又发现恻隐之心几乎不能天然地保持自身，而总是被一种有所计较所破坏。其实，这个问题可以以一种更进一步的方式被提出来。前面已经试图论明的是，恻隐之心并不仅仅只是一种情感，而是我们的“见”或与当下情境遭遇所不可或缺的东西，这种“见”本质上是一种发生与生成，而一种经验性知识之所以可能则有赖于这种发生的已然化或者现成化，因此，恻隐之心在生成每个当下的同时，也已然成为经验历史得以存在的前提。其实，从这个意义上，我们只要还在经验历史中活着，就已经不可能不仰仗恻隐之心了。或者说，我们任何意义上的活着都已经在昭示着恻隐之心的必然性。然而，我们竟然看着这种“见”在某种意义上会陷入一种断裂或者虚无化，这样一来，我们就又在恻隐之心的发生这里看到某种偶然性，这种偶然性发生在经验历史当中。[10]其实，这也就意味着，恻隐之心一方面造成了整个经验历史的存在而且唯有它才能赋予经验历史以真实性，然而在此同时，它却不能保证自己的必然发生，或者说，不能保证经验历史必然真实地发生。思考至此，我们似乎陷入了某种困境。然而，要走出这种困境，我们还是不得不求助于恻隐之心。我们刚才说，整个经验历史的存在已经昭示了恻隐之心的某种必然性。因为恻隐之心如果不是必然“要”发生，我们就不可能有所见，也就不可能有任何经验历史知识。而且我们发现，恻隐之心之所以“会”不发生，乃是因为某种现成化的东西的牵引；否则的话，我们必定真实在场，恻隐也必然会发生。这也同样证明了恻隐之心的必然“要”发生性，否则的话，恻隐之心的发生就一定要依赖于某种计较了。因此恻隐之心虽然不必然“会”在经验历史中发生，但是恻隐之心却必然“要”在经验历史中发生。而由于这种必然“要”发生性，恻隐之心不需要我们刻意（有所计较地）做任何事情便会发生，而且唯有我们不带任何计较地有所作为之际，恻隐之心才能发生。由此，我们再一次看到，恻隐之心的必然性不是经验的，恻隐之心的超越经验性由此可见一斑。然而，恻隐之心虽然不来源于经验，但它却必然造成经验并且必然要在经验中才能发生。[11]同样可以说的是，虽然恻隐之心不必然“会”在经验历史中发生，但是，一种经验历史性的计较固然可以使恻隐之心不发生，却不能使恻隐之心的给出带上任何经验历史性。也就是说，恻隐之心哪怕在其隐退之际，仍然保持了其来源的非经验性。经验性计较可以阻碍恻隐之心的发生，但是却不能丝毫将恻隐之心拉下水，[12]也更加不能使恻隐之心的根源受到任何损害。因为无论经验性计较如何得强烈，它都不能阻碍恻隐之心的必然“要”发生。而当一切经验性计较隐退之际，恻隐之心也就必然“会”发生了。由此，我们可以看出的是，恻隐之心不仅不来源于经验，而且没有恻隐之心便不会有整个经验历史，恻隐之心必然“要”在经验历史中发生。然而，恻隐之心又必然只能在经验历史中发生，发生着的恻隐之心仍旧只是经验的或者说具体情境的，只不过它不是现成经验的，而是发生着的、活生生的经验。然而，恻隐之心终究是经验的，或者说是可以以经验的方式打量的，而且是在某种意义上可以不发生或者隐退的经验。而我们又明明看到它的必然“要”发生，由此我们便可以知道，一种不可以以经验的方式打量的、作为恻隐之心的给出者或者说根源之物已然被带到我们面前，否则的话这种必然“要”发生性也就无从给出。这种根源之物根本上是超越经验的，否则，我们便无从理解恻隐之心的非经验来源性以及它对整个经验历史的开启和对其真实性的保证。但是它也必然不是与经验隔绝的，否则它便不可能要如此必然地给出恻隐，并以之来造成整个经验历史，而且保证恻隐之心必然“要”在经验历史中发生。而这种超越性之所以能造成经验，而且能进入经验历史，关键在于恻隐之心。这也就是恻隐之心的超越性意义所在。 注释： [1]朱子《四书章句集注》，页237，中华书局1983年版。 [2]诚然，具体与抽象是一个比较麻烦的提法。这里把一种脱离具体情境的或者试图从具体情境中归纳出某种普遍性的运思称为抽象的，而把在具体情境中的运思称为具体的。 [3]朱子《四书章句集注》，页237。 [4]朱子《四书章句集注》，页237。 [5]给出：给出意味着生成存在，触发只是意味着引发存在。比如，桃树可以开花，我们可以说是桃树生成了花之存在，而阳光雨露只是引发了花之存在。 [6]这里的“知道”不是一种静观的“知”，静观的“知”不能给出行动。恻隐所“见”带着一种导向行动的“知”，经验性计较也同样带出一种类似的“知”，只是二者的意义不同。详见后文。 [7]《朱子语类》第四册，页1281，中华书局1986年版。 [8]至于这种影响和留存如何发生，话题和能力所限，暂时在所不论。 [9]其实这和后面要讲的恻隐之心的必然“要”发生有关系。 [10]刚才我们说，没有经验历史，恻隐之心也无从现身。这也就意味着，恻隐之心之所以要开启经验历史，正是为了让恻隐之心所昭示的那种真实性现身出场。经验历史的开启必须依赖于一种已然化或者现成化的存在。这种现成化在为恻隐之心现身提供可能的同时，也使恻隐之心陷入了某种被阻碍的风险。而阻碍之所以发生，乃是由于某种错认。当然，这种错认如何可能以及如何才能避免或消除这种错认也是需要说明的。然而，限于话题及篇幅，再加上笔者个人思考的某种局限，这个问题暂时搁置一下。 [11]到这里，我们可以补充说明一点：发生本来本来就是在经验世界中才有的事情。一个事物或事件如果不进入经验世界，我们就不会说它发生。当我们说一个事情尚未发生的时候，实际上也只是说它尚未在经验世界中到来。 [12]使其来源具有经验性。 (责任编辑：admin) |