儒家要旨略述 作者：严寿澂（新加坡南洋理工大学教授） 原载：台北《鹅湖》2013年一月号，总第451期 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年3月13日 儒家要旨，首在“仁”字。何谓仁？就造字而言，二人为仁。故《中庸》云：“仁者，人也。”郑康成因此注曰：“人也，读如‘相人偶’之‘人’，以人意相存问之言。”人本是从动物进化而来，自有其动物性或兽性在，然而既经进化，便有了深厚的同情心，[1]对于同类尤其如此，昔人所谓人禽之别，正是指此。荀子着重于人的生物性，故持性恶之论；孟子强调人类的同情心，则有性善之说。后世儒家，以孟子为正宗，故多主性善。然而孟子又声称，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），亦即人与禽兽之别，其实很小。能持此同情心（即所谓恻隐之心，乃仁之端）于不失，即为君子，否则便是小人。“儒家者流，盖出于司徒之官”，“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》），“以六艺为法”（《史记·太史公自序·论六家要旨》）。司徒者，掌教化之官也；六艺乃古代学术之总汇，传自儒家。因此，儒家最重教化。教化的终极目标，是使人人成为君子，不陷于禽兽之域。欲施教化，前提是自己必须有德行。其身不正，又何能正人？故儒家施教，以德行为首务。[2]其所谓教，乃指教化，并非西方意义上的宗教。[3] 儒家的世界观中，并无所谓天堂、地狱、彼岸之类。故孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），论鬼神曰“未能事人，焉能事鬼”，论生死则云“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。[4]儒家既以人当前所处的世界为惟一的世界，于是以为，人生在世，最重要者乃是孟子所谓“养生丧死无憾”，亦即“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”（《礼记·礼运篇》载孔子语）。欲实现此一境界，必须使人民有恒产，仰足以事父母，俯足以养妻子（孟子·梁惠王上））。[5]此即所谓王道，王道的始基则是人民富足。若百姓衣食不周，又如何谈得上其他种种？然而“饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”，故“圣人忧之”，“教以人伦”（《孟子·滕文公上》）。以百姓的富教为务而施政，便是行仁政。 仁政者，即孟子所谓不忍人之政。欲行不忍人之政，先须有至诚恻怛的不忍人之心。（《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍之心，斯有不忍人之政矣。’”）因此，“文王视民如伤”（《孟子·离娄下》），孔子主张“使民如承大祭”（论语·颜渊））。纯正儒家对于滥用民力尚且深恶痛绝，更何况残害民命以求达成宏大目标了。孟子有言：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（（孟子·公孙丑上）此乃儒家论政的根本大义。即此可见，一味追求国家富强而不恤小民生计，乃至哀鸿遍野、涂有饿莩而不顾；或是为实现某种所谓理想社会而不惜牺牲千百万人的性命[6]；皆为禽兽行径，乃不仁之尤。 和融安乐的礼乐社会，为历来儒者所向往。[7]然而须知，礼因义起，并非一经制定即不得改变之物。所谓义，则是在一定社会条件之下，某些事不容不做，故谓之“大戒”。[8]即便如此，义仍当以仁为本。故〈礼运〉云：“仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”[9]总之，儒家德目中，仁为首出之物。易言之，若是丧失了基本的同情心，不惜一切代价追求所谓理想境界，必将率兽食人，陷人类于万劫不复的境地。以儒者之见，戕贼无辜者的生命，即使是出于神谕，[10]亦决不可从，更何况是出于国家、政党、领袖等等的命令了。 要言之，儒家道德观以内心情感为本。行仁并不是服从无上的道德律令，亦非依据所谓理性，更不是出于功利之见，而是发于怵惕恻隐之心之不容已。此心油然而生，不期然而然，是为人所固有的道德心。然而人尚有其动物性在，这一点不忍之心甚易为物欲所汩没，因此必须加以培育，培育则自亲亲始。儒家一方面向往一视同仁的大同境界，另一方面又主张爱有差等（《孟子· 滕文公上》）。亲亲为私，仁为公，似是自相矛盾。然而深一层看，可知公与私本非不同之物，皆出于一点不忍人之心。等视至亲与陌路，爱无差等，岂是出于内心的真情感？孟子因此说道：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）正如清儒程易畴（瑶田）所谓，凡此皆为“自然之施为，自然之等级，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止”；“爱之必不能无差等，而仁之不能一视”，此即是公。孔子以“父为子隐，子为父隐”为“直”，原因正在于此。[11]（父子间尚且不相互为“隐”，而以揭发斗争为事，其为人之“忍”可知。社会多“忍人”，又岂有和乐安详之可言？试看近世极权统治下的社会情状，便知端的。） 近世极权主义国家，标举一抽象之“公”，以为最高名义，不准人人各亲其亲，各私其私。而其所谓公，本非出于人心之自然，乃是造作而成。为了这个“公”，子女可以检举父母，学生可以斗争师长。究其实，此所谓公，集权者之私而已。导致的结果，便是人人相为敌，造成一个禽兽世界，乃至流血漂橹，杀人盈野。二十世纪的历史可作见证。而在儒家政治学说中，公与私本非对立之物，如近世史家柳劬堂（诒征）所谓，“祇徇一身一家之计，不顾他人之私计，则为私。推其祇徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，群私之总和，即《易·文言》所谓利者义之和也”。[12] 职此之故，儒家主张：大同境界必从亲亲之情推出，孝弟则是亲亲之情的体现。因为孝弟本是自然亲爱，[13]如孟子所谓，乃是“人之所不学而能”的“良能”，“所不虑而知的”“良知”（《孟子·尽心上》）以此推扩，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），便可臻于仁民而爱物的境界。故有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）近人杨遇夫（树达）即此指出：“爱亲，孝也；敬兄，弟也。儒家学说，欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之，由家庭以及其国家，以及全人类，进而至于大同，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物也。然博爱人类进至大同之境，乃以爱亲敬兄之良知良能为其始基，故曰孝弟为仁之本。孟子谓亲亲敬长，达之天下则为仁义，又谓事亲从兄为仁义之实，与有子之言相合，此儒家一贯之理论也。”[14]所言甚谛。仁爱之心，由家庭而国家，由国家而全人类，乃至以天地万物为一体。[15]可见儒家学说乃是普世的，即使是主张“内诸夏而外夷狄”的公羊家，其心目中的最高境界，乃是“着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”（见何休《公羊解诂》），族类之界一概荡平。[16] 此一太平境界，并非出于理论的建构，而是基于人类深厚同情心的推扩。这自然的同情心，即所谓仁，本是内在于人人心中。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁与不仁之别，端在是否能发扬此同情心，以其所爱推而至于其所不爱。[17]能推扩己情及于他人，便是所谓恕，亦即将心比心。子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）。恕者，亦即《大学》所谓絜矩之道：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”恕与忠不可离，夫子之道，忠恕一贯（《论语·里仁》）。近人钟钟山（泰）指出：“忠则未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推？苟不能推，又何所尽？故忠恕多并言，或单言恕，而忠即在其中，单言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。”[18]所论甚精，儒家道德观的基石，正在于此。 “己所不欲，勿施于人”一语，有深意存焉，由此可以推出儒家的价值多元观。孔子有言：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）何晏注曰：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”皇侃疏曰：“和，谓心不争也。不同，谓立志各异也。君子之人千万，千万其心，和如一而所习立之志业不同也。”[19]清儒刘寳楠《论语正义》云：“和因义起，同由利生。义者宜也，各适其宜，未有方体，故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。”[20]儒家多元观的要义，由此可见，即各人禀赋不同，环境不同，所习立之志业不同，各适其宜，本无一定的“方体”，岂可执一己之见而强求一律？《论语·微子》载，孔子论伯夷、叔齐，谓其“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少连“降志辱身矣，言中伦，行中虑”；虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”；至于自己，则“异于是，无可无不可”。孟子以为，伯夷、伊尹“二人不同道”，伯夷是“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”；伊尹截然相反，所谓“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进”；孔子与此二人皆有异，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，孟子自谓所愿学者，乃在孔子。（《孟子·公孙丑上》）可见儒家主流孔孟一派，认为各人立身处世可以殊异，全视己身情况及环境条件而定，然而不碍其同为贤人、君子，而最高的境界，则是不拘一格，“无可无不可”，即孔子所谓“权”。[21]《周易·系辞下》有曰：“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”而今日世上各种宗教的、政治的原教旨主义者，以其一孔之见为囊括宇宙的“典要”，不容有丝毫的怀疑。真神、真理既是唯一，自当生死以之，不论代价如何，皆在所不惜，抵制者则罪不可逭。若有人对此加以亵渎，那更是杀无赦。在儒家看来，此乃以“真神”、“真理”杀人，为仁心未泯者所不许。 清儒焦里堂（循）对“一贯忠恕”之说，有至为精辟的诠释。孟子有曰：“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）里堂更进一解，云：“惟其不齐，则不得执己之性情例诸天下人之性情，即不得执己之所习所学例诸天下人之所习所学也。”[22]正因物之不齐，“人各一性”，故须“和而不同”：既“不可强人以同于己”，亦“不可强己以同于人”；“有所同，必有所不同”，“此同也，而实异也，故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之志”，又曰“君子以类族辨物”，里堂即此指出：“曰‘辨物’，则非一物；曰‘通天下之志’，则不一志。不一物不一志而通之，而辨之；如是而为‘同人’，斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。”[23]总之，人各有性，故人各有志，既不可舍己之见而盲目从人，亦不可执己之见而强人从己。前者为忠，后者为恕。二者合一，便是和而不同，亦即忠恕一贯。最为“悖理”者则是“执一”，故曰“凡执一者，皆为贼道”。[24] 忠为尽己中心之情，恕则是将心比心，以己度物。一属于义，一属于仁。董仲舒《春秋繁露》中有〈仁义法〉一篇，阐发此义甚精。云：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。……是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。”又曰：“君子求仁义之别，以纪人我之间，……是故内治反理以正身，据理以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：‘治民者先富之，而后加教。’语樊迟曰：‘治身者，先难后获。’以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。”[25]先富后教，修己与治人有别，是为儒家内圣外王之学的精要，为此数语括尽。 “以仁安人”与“以义正我”二者合一，便是“和而不同”，便是“忠恕一贯”。孔子所谓“己所不欲，勿施于人”，正是忠恕的体现。己所欲而必施于人，便是“以义正人”，有违于仁义法。孔子所以不言“己所欲施于人”者，以此。“己所不欲勿施于人”的忠恕之道，既承认价值的多元，又不陷于相对主义。今日的人间世，既是全球化，又是多元化，相对主义与各种原教旨主义同时盛行，纷纷攘攘，无所底止，对治之道，非忠恕一贯莫由。 注释 [1] 参看吕思勉《大同释义》（上海：华东师范大学出版社，1997年），页158（第二章〈论人类仁暴之原〉）。 [2] 孔门虽有德行、政事、言语、文学四科之目，但是正如刘鉴泉（咸炘）所指出，此所谓四科，乃“各举其最着之长，非夫子以四者为教，各不相兼，亦非政事、言语、文学皆无德也”。见其《子疏定本·孔徒第一》，收入黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》（桂林：广西师范大学出版社，2007年），页17。 [3] 中国传统中，本无西方人“宗教”这一观念，昔时所谓三教之“教”，乃教化之“教”，而非宗教之“教”。“宗教”一词，乃是日本人将佛教中“教”与“宗”二字拼凑而成，用以翻译西文中religion，距今不过百余年的历史而已。 [4] 《说苑·辨物篇》载：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”向宗鲁校证《说苑校证》（北京：中华书局，1987年），页474-75。 [5] 参看吕思勉《大同释义》第一章〈论所谓大同者究系实有其事抑理想之谈〉，页154。 [6] 按：英国当代马克思主义史学名家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）即持此见解。1994年10月24日，TLS （Times Literary Supplement）记者 Michael Ignatieff 采访霍氏，问道，以一千五百万或两千万的人命代价，换取一个辉煌的明天，是否值得。霍氏不假思索，答曰：“Yes”。引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. Norton & Company, 2001), pp. 10-11。 [7] 《礼记·礼运》引《诗》曰：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？” [8] 《庄子·人间世》引仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”按：这段话虽出于《庄子》书，却颇能道出儒家的根本思想。 [9] 清末民初番禺儒者汪憬吾（兆镛）有〈仁说〉一篇，论此理甚精，云：“〈礼运〉‘仁者，义之本也。’无仁，则曰义曰礼曰智，皆不足贵。是以孟子言四端，以仁为首。由是推之，后世假爱民之说以行其权利之私，所为无非害人者，其不仁孰甚焉。不特此也，高谈道德而锲刻寡恩，亦不仁之尤。孔子言志道据德，又必依于仁者，此也。”见其《微尚斋杂文》（民国三十五年壬午刻本），卷一，页五下。 [10] 上帝命令杀某人，即须杀某人，理解的要执行，不理解的也要执行，即便是至亲骨肉，亦照办不误。耶教经中颇有此类故事。 [11] 引自程树德《论语集释》（北京：中华书局，1990年），页925-26（卷二七）。 [12] 柳诒征《国史要义》（台北：台湾中华书局，1984年，影印原刊本），页153。 [13] 王辅嗣所谓“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”，正是此意。见王弼《论语释疑》（辑佚），引自楼宇烈《王弼集》（北京：中华书局，1980年），页621。 [14] 杨树达《论语疏证》（上海：上海古籍出版社，1986年），页4。 [15] 以天地万物为一体思想的演进，至宋明儒而臻于极。日本学者岛田虔次有一长文论列，题为〈中国近世の主观唯心论について——万物一体の仁の思想〉，《东方学报》第二八号（1958年），可参看。 [16] 南宋儒者胡安国，着有《春秋胡氏传》，以“攘夷”为职志，提倡“大复仇”，然而如钱宾四（穆）所指出，“终以天下为公为归宿”，仍未放弃“夷狄进至于爵”的大同理想。见钱穆《宋明理学概论》（台北：学生书局，1977年），页124。 [17] 孟子曰：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《孟子·尽心下》）。 [18] 钟泰《中国哲学史》（沈阳：辽宁教育出版社，1998年），页22。 [19] 皇侃《论语集解义疏》卷七，收入《论语注疏及补正》，杨家骆主编《十三经注疏补正》第十四册）（台北：世界书局，1990年，影印本），页137。 [20] 《论语正义》卷十三（北京：中华书局，1990年），页545。 [21] 《论语·子罕》载孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”足见“权”之一字，乃孔门道德之最高境界。 [22] 焦循《论语通释》（《木犀轩丛书》本），页三上。 [23] 同上，页六上。 [24]见其《论语补疏》，载《皇清经解》卷一千一百六十四（台北：复兴书局，1961年，影印学海堂刊本），页12362-63。 [25] 苏舆《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1992年），页249，250-51，254。 （刊载于台北《鹅湖》2013年一月号，总第451期） (责任编辑：admin) |
