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自古以来，华夏族就是一个崇“圣”、树“圣”和祭“圣”的民族，传统中国自然也就成为一个多“圣”的国度，这与早期中华文化的特质有关。在先秦时期，几乎所有诸子心目中都有令其推崇备至的“圣人”。先秦诸子贤哲分别赓续各自“圣人”的余晖，将其视为自己思想学说和政治理想的根源。其中以孔子“私淑弟子”自居的孟子，继承与弘扬此前的“圣人”观，对此后的中国社会产生了深远影响，被称为传统社会“圣人”思想的继往者与开来者。概言之，孟子的“圣人”观主要有三方面内容：一是从自我超越的道德修养角度，认为圣人是“与我同类”者；二是从跨越时空的社会教化角度，认为圣人是“百世之师”者；三是从社会道德伦理的角度，认为圣人是“人伦之至”者。孟子的“圣人”观是以其人性论为基础的，同时又为其人性论提供强有力的佐证。 一、圣人：与我同类 在早期儒家那里，“圣人”一直是可敬畏的存在，是君子人格的终极理想，是可望而不可即的至高境界，唯有像尧、舜那样“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）者才能与之相匹配。当鲁哀公请教何谓“圣人”时，孔子解释“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”即是说，孔子心目中的“圣人”是德侔天地、道冠古今的，是超越世俗、跨越时空的，特指人们心目中“高山仰止，景行景止”（《诗经·小雅》)的尧、舜、禹、汤、文等上古时期的“明王” 与此同时，春秋时期亦出现一种把“圣人”与时人相匹配的倾向，孔子生前似乎就已享有此等“圣誉”。《左传·昭公七年》记孟僖子临终遗言说:“臧孙纥有言曰:‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎!我若获没，必属说与何忌于夫子,使事之，而学礼焉，以定其位。”此处的“明德者”，学术界普遍认为应是指弗父、考父等 ，但“其后必有达人”和“今其将在孔丘”二语，将孔子视为“圣人”的意蕴已呼之欲出。与孟僖子的含蓄相比，孔子弟子在老师去世后则直接将其推崇为“圣人”，甚至还认为其超越了历代的古圣先贤，如子贡所说“他人之贤者，丘陵也，犹可踰也;仲尼，日月也，无得而踰焉”宰我所说“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”，有若所说“自生民以来，未有盛于孔子也”等。 孟子认同孔子弟子对“宗师”的评价，并在与弟子的问对中引述了相关的语句,但他的阐述较为隐晦。他说:“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”应该说，孟子并未把孔子与尧、舜等“圣人”直接类比，而是选择孔子之前的几位贤哲来比较说明。尽管如此，孟子在孔子“圣化运动”中所做的贡献却不容低估。如有学者说:“孟子在孔子圣人化“运动’中也有重要贡献，他称孔子为自古以来尧舜事业的“集大成者’，且赞美孔子为“圣之时者’。可以说，孔子被确认为圣人，无疑是孟子的功绩。”再加上孟子游说诸侯时的渲染式言辞，孔子的“圣人”地位逐渐为当时的社会所接受，并最终得以确立。 在时人看来，孟子儒家宣扬尧、舜、孔子等“圣人”是“百世之师”，称赞其行为堪称“人伦之至”，足以值得后世效仿。然而，在实际操作过程中，人们又时常遇到无所适从的尴尬，甚至由此而放弃原本羡慕的“圣人”之道，走上离经叛道之路。为激发时人学做“圣人”的积极性，孟子适时地抛出了“圣人与我同类者”的论断，说: 富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。 孟子以麰麦的繁殖规律为例，说明同类事物其本质大体都是相同的，这是由同类之“性”即现代人说的遗传物质 DNA 决定的。现实生活中之所以出现差异，是由后天外部环境造成的。既然如此，同为社会人的“圣人”与“庸人”则属同类，不应存在本质的差别。 此外，孟子还看到圣人与普通人的共性，其口都乐于追随易牙之口味，其耳都愿听师旷之音乐，其目都愿看子都之姿色，以此论证人心相通。《孟子·告子上》中说:“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”朱熹引程子之语解释说:“在物为理，处物为义，体用之谓也。孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。”孟子是从心性的角度说明，虽然圣人具备先知先觉的能力，但“理义之悦我心”的层面与普通人没有区别，即“圣人与我同类者”。 正因如此，当曹交请教是否“人皆可以为尧舜”时,孟子给予肯定的回答。孟子认为，人是否向善取决于自我的行动:“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣,子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣;子服桀之服，诵桀之言,行桀之行，是桀而已矣。”如有学者说:“‘人皆可以为尧舜’，是从人性善、“尧舜与人同’的思想中引出的实践性的结论。它肯定人人都具有成为尧舜那样道德高尚的人的可能性,启发鼓励人们修养的自觉性,反对自暴自弃。”这里所谓的“自暴自弃”者，应是孟子所说的那些“服桀之服，诵桀之言，行桀之行”的人。为避免此类现象泛滥，孟子极力宣扬人之善性，扩充人之善性，并将其列为与诸子论辩的重要辩题。 孟子从性善角度论证“人皆可以为尧舜”，但同时亦承认社会中有“大人”与“小人”的差别。如弟子公都子请教:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”孟子回答说:“从其大体为大人，从其小体为小人。”所谓“小体”是指人的“耳目之官”，由于它们不能思考，所以常常会“蔽于物”，容易被外物所引诱;所谓“大体”是指人的“心之官”，有思考的天性，“思，则得之，不思则不得也”。东汉赵岐注解说:“此三者(指耳、目、心)皆天之所以与我者，而心为大，若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。”其实，孟子此处的“大体”与“小体”并非贵贱等级的划定，只是从思维角度论证人是否能用心去思考。那些不被迷惑者则是孟子心目中的“圣人”，常被迷惑的“小人”自身已具备“心之官”，亦可修养自身以达到“圣人”境界。 此外，孟子心目中的圣人也并非全知全能，其与普通人同类，亦会犯错，这在孟子与齐国大夫陈贾的对话中有所体现。陈贾问:“周公何人也?”孟子说:“古圣人也。”陈贾问:“使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸?”孟子说:“然。”陈贾问:“周公知其将畔而使之与?”孟子说:“不知也。”陈贾问:“然则圣人且有过与?”孟子说:“周公，弟也;管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎?”此处孟子强调的重点并非周公封管叔问题，而是“古之圣人”亦会犯错误。当然，“圣人”与普通人犯错亦有区别: 古之圣人会“过则改之”，且“民皆见之”;普通人犯错误“则顺之”，甚至还“从为之辞”。由此可见，圣人所拥有的“圣性”是其区别于常人的标志，但亦是普通人进德修业所努力的目标，朝着这一目标努力，普通人最终也能具有圣人的特质。 二、圣人：百世之师 孟子说:“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎?”在孟子看来，像伯夷、柳下惠这样道德高尚的圣人，不仅能“为法于当时”，影响“亲炙之者”，而且还能“递至百世”，教化听闻其品行的民众，即后世所说的“师表于无穷”。这在后世基本达成了共识，如清代学者焦循说:“伯夷柳下，变贪厉薄，千载闻之，犹有感激，谓之圣人，美其德也。”这是中国传统圣人道德的魅力，亦是国人树“圣人”、崇“圣人”和祭“圣人”的原因。 孟子认为伯夷与柳下惠亦都非完人，给出了“伯夷隘，柳下惠不恭”的评价。截然不同的性格使二人有完全不同的行事风格，比如同是“居下位”，伯夷是“不以贤事不肖者”，柳下惠却是“不恶污君，不辞小官者”。传统学者对二人的性格多少都有些微词，如朱熹评价说:“夷、惠之行，固皆造乎至极之地。然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”又如焦循说:“伯夷、柳下惠，古之大贤，犹有所阙。介者必偏，中和为贵，纯圣能然，君子所由，尧舜是尊。”尽管如此，但孟子认为瑕不掩瑜，坚信其能成为“百世”效法之楷模，引领传统社会走向“王道”。 孟子称伯夷为“圣之清者”，认为贪婪者闻其德行就能变得清廉，懦弱者闻其德行就能变得有志向。他说:“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。”明代学者张居正评价说:“后世之人闻其遗风，不但有识见的知所兴起，即顽钝无知之辈，亦皆化而有廉介之操。不但有志气的知所感奋，即柔懦不振之夫，亦皆化而有卓立之志矣。其孤介既足以守已，流风又足以感人，伯夷之行盖如此。”其实，伯夷是在用行动坚守其“善道”，坚守其“天下有道则见，无道则隐”的原则，对后世的影响可谓既深且远,因此他成为早期儒家乃至传统社会的至清之“圣”。 伯夷“至清”的影响在其“闻西伯善养老”后的言行中得到充分展现，孟子说:“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰:“盍归乎来!吾闻西伯善养老者。’”伯夷归文王引起了姜太公的响应:“太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰:“盍归乎来!吾闻西伯善养老者。’”虽然这里表面上是对文王“善养老”之美政的赞誉，但是背后亦包含着对伯夷、姜太公等“大老”之“归乎来”的赞誉。孟子紧接着评价说:“二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往?诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”应该说，文王的“善养老”与伯夷、姜子牙的“善识人”是相辅相成的，共同促进了当时社会对“善政”者的向心力，进而促成传统社会为政者普遍重视“尊老”“养老”这一治国理政的基本方略。 如果说伯夷是以其“清高”而影响后世的话，那么“和圣”柳下惠则是以其“和顺”为后世树立了楷模。孟子说:“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤,必以其道。遗佚而不怨,厄穷而不悯。与乡人处,由由然不忍去也。”张居正对此给予高度的评价，说:“后世之人，闻其遗风，虽狭陋之鄙夫，皆化而有宽宏之量，虽啬吝之薄夫，亦化而为敦厚之行矣。盖其和德之近人为易亲，故其流风之感人尤易人。柳下惠之行固如此。”应该说，柳下惠以实际行动向世人证明，即便处于极其恶劣的环境之中，他仍自信能做到洁身自好。他曾说:“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉?”柳下惠的和善性格，加上孟子儒家的尊崇，使其成为与伯夷齐名且“以和名于世者”的儒家“圣”者。 柳下惠之所以受到孔子、孟子等儒家“数称”(《史记·仲尼弟子列传》),应与其“不以三公易其介”“为士师，三黜”等品格有关。以“不以三公易其介”为例，朱熹称赞说:“柳下惠进不隐贤，必以其道，遗佚不怨,厄穷不悯，直道事人，至于三黜，是其介也。此章言柳下惠和而不流，与孔子论夷、齐不念旧恶意正相类，皆圣贤微显阐幽之意也。”姚永概评论说：“和最易于失之流，孟子叙述柳下惠之行，极有斟酌，如‘必以其道’，及‘由由然与之偕而不自失焉’，皆是也。”其实，这些阐释都是指柳下惠之修养的可贵，这既是早期儒家修身养性的有益资源，更是柳下惠留给中国传统社会的宝贵的精神财富。通过仿效柳下惠的修养，人们可以逐渐培养出与其相似的“圣人”气象，这是孟子将其视为“百世之师”的原因。 伊尹亦是孟子之“圣人系统”的中坚，被称为“圣之任者”。孟子认为，伊尹是王者之师，是为政者的老师，商汤向伊尹学习，且“后臣之”，最终做到了“不劳而王”。伊尹有极高的政治抱负，无论当世的政治环境好坏，都不会影响其出仕的决心。他说:“何事非君?何使非民?”又说:“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也;予将以此道觉此民也。”孟子曾给予其高度评价，说：“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。”由此可见，伊尹用于觉后知、觉后觉的思想武器是“尧舜之道”，他也成为中国传统社会“以天下为已任”的楷模。而孟子“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”的思想应该有伊尹的影响。 如果说伯夷、柳下惠等人是孟子心目中的“百世之师”，那么他对孔子的尊崇则为孔子成为“万世师表”定下了基调。孟子认为孔子是“圣之时者”，集历代圣贤之“大成”，他说:“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”“金声玉振”也成为道德境界的标识，如有学者说:“依照《五行》说法，善及于人道，圣通于天道，可知金声玉振之是与天道相通的最高认识境界，达此境界者，仁覆四海，义让天下，此即所谓‘集大成’。”虽然学界把孟子视为将孔子封为“万世之师、天下楷模”之“始作俑者”的说法不一定准确，但不能否定其认可孔门弟子“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子”的说法，无疑是在加速孔子通往“万世师表”的进程。 三、圣人：人伦之至 人与人如何相处是早期儒家特别关注的问题，其理想的人际关系是孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子”。孔子这里所强调的是，人在社会中无论是何种身份，都应扮演好自己的角色，否则都将被视为“无义”。而“内则父子，外则君臣，人之大伦”的观念是春秋战国时期普遍存在的，而且呈现出“父子主恩，君臣主敬”特点。当然，现实社会中的人伦非常复杂，并非仅有君臣与父子两种。孟子曾归纳总结出五种核心的伦理关系,他说:“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子认为，圣人的职责就是运用五伦思想教化普通人民。 当然，圣人之所以能教化人民，其重要前提是自身能妥善地处理好人际关系。如孟子说:“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”在孟子看来圣人是做人的典范与标杆，人们只要遵循圣人所制定的旧章，其生活就不会出现大的错误。这些旧章包括规矩、六律和仁政之道等，《孟子·离娄上》中说:“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”赵岐注解说:“尽心欲行恩，继以不忍加恶于人之政，则天下被覆衣之仁也。”这里赵岐所强调的是，“人伦”应是圣人“尽心”的结果，然后再行之以“不忍之心”，就会出现儒家所期许的“仁政”，这种解释无疑是符合孟子本意的。 与孔子晚年不“载之空言”相似，孟子常常撷取此前圣人的史实以论证“人伦之至”的合理性。如《孟子·离娄上》中说:“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”朱熹解释说:“法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方员之极，此孟子所以道性善而称尧舜也。”朱子此处点出圣人之所以能成为“人伦”典范，其理论基础应是“性善”论。其实，尧、舜所处理君臣关系的基本准则，同样可以用于处理社会中其他的人伦关系，如父子、夫妇、兄弟和朋友等。如有学者说:“司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”在孟子儒家看来，君臣、父子等“五伦是历代先王在教化百姓时所总结出的人伦思想精髓。 在孔孟儒家心目中，尧、舜是其学说的基点，是圣人的典范。在孟子心目中，尧、舜既是君臣，是翁婿，更是以“友”相待的典范。如《孟子·万章下》记载，当弟子万章请教“敢问友”时，孟子回答说:“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。”尽管他认为百乘之家的孟献子、小国之君费惠公和大国之君交友时的做法都可圈可点，但毕竟格局都太小，只能算作“士之尊贤”非“王公之尊贤”。真正算作“王公之尊贤”者当数尧舜之交，说:“舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵;用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。”朱熹解释说:“此言朋友人伦之一，所以辅仁，故以天子友匹夫而不为诎，以匹夫友天子而不为僭。此尧舜所以为人伦之至，而孟子言必称之也。” 圣人与普通人的根本区别在于能心存“四心”。《孟子·离娄下》中说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”意思是说，人与禽兽之间的差别很小，普通百姓与君子的差别在于平时是将仁、义、礼、智等“四端”之心丢弃了还是保存着，圣人君子的职责就是帮助普通人将其被蒙蔽或者丢弃的“四端”之心恢复，使其遵循固有的善性行事，即孟子说的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。虽然此前的圣王并非都与舜相同，但上古时期圣王在治理国家、与人相处时都有其独到之处，如孟子说:“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日;幸而得之，坐以待旦。”当然，圣王治理天下的过程，亦是处理人伦关系的过程，且蕴含不变的法则。如有学者解释说:“尧舜以通变神化治天下，为万世法，孟子历数禹汤文王周公以明之，皆法尧舜之变通神化者也。”之所以会如此，应与孔孟儒家所开启的“允执其中”的道统说有关。 周公是此前诸位圣人的集大成者，如夏曾佑引汉代学者贾谊的话说:“孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已。”周公汲取了历代圣王的智慧，将其贯穿于处理日常人伦关系的诸事之中。周公是“善继人之志，善述人之事”的“达孝”者，他“成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”;周公是以身为质“代祝”兄长的“达悌”者，他“植璧秉圭，乃告大王、王季、文王”(《尚书·金縢》);周公是“践阼而治”“抗世子法于伯禽”的“达忠”者，为使成王“知父子、君臣、长幼之道”，他“则挞伯禽，所以示成王世子之道”；周公是“无求备于一人”的“达仁”者，他告诫伯禽：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。”周公诸如此类的品质还有很多，儒家将其视为圣人中的“人伦之至”的典范。 被孟子赞誉为“集大成者”的孔子更是“人伦之至”者，当有人质疑孔子的言行时，子路极力辩说:“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也,行其义也。”这里的“义”指的是人伦的本质内涵，如南朝皇侃曾解释说:“言人不生则已，既生便有三之义:父母之恩，君臣之义，人若仕则职于义，故云“不仕无义’也。”朱熹亦说:“人之大伦有五:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序,朋友有信是也。仕所以行君臣之义，……然谓之义，则事之可否，身之去就亦自有不可苟者。是以虽不洁身以乱伦，亦非忘义以殉禄也。”可见，尽管孔子儒家已知道其道无法推行，但仍强行“为之”，且广施其人伦教化。孟子则认为孔子之“教”与契之“教”可以等而视之、具有“时”之属性，且不会因时代变迁而过时 总之，无论孟子认为圣人是“与我同类”“百世之师”，还是“人伦之至”，他都是以“性善”论为前提的，即朱熹所诠释的“圣人亦人耳，其性之善，无不同也”。孟子“性善”论的理论基础是“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。每个人拥有“四端”，就像身体有“四体”那样正常。人们将固有的仁、义、礼、智等“四端”“扩而充之”就能像圣人那样“以保四海”，达到成圣成贤的境界，否则就连“以事父母”这样最基本的事情都无法完成。 (责任编辑：admin) |