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多元化的儒学面向
如果一定要讲一个题目，那就是我平时和黄玉顺教授经常说到的，如何理解当下的儒学状况。尽管我们之间进入问题的方式特别不一样。当然，我跟他和陈明其实在某种程度上是比较相像的，具体怎么相像呢，我等会儿再说。有些同学在报纸上或网上可能看到了，最近我和陈明有过一个对话，谈近十年来儒学研究的一些问题。今天的报告呢，我就进一步谈下我自己到底是怎么看这个问题的。另外我还想大致讲一下我对现在“儒学复兴运动”的一些看法。这是黄玉顺教授起的名称，黄玉顺教授特别善于起名字、说警句，包括“人天然是儒家”、“儒学复兴运动”等等，这些说法黄玉顺教授都用得很早，现在基本上也就成为通用的名词了。——在四川大学“儒学研讨会”的报告 干春松 虽然我和陈明对话的标题叫“儒学的影响力其实还很小”，好像是这样一个标题吧，但事实上进入新世纪以来，儒学研究出现了许多新动向，值得我们关注。2007年夏天在北京开过一个会，叫“孔子与当代世界”，但这个会基本上不是我们儒学界的或者说哲学界的人去的，大多数人是搞别的学科，象甘阳和刘小枫，还有金耀基、张德胜等香港的，是一些搞社会学、政治学的人参与。我自己也一直在反思：到底从什么样的一个角度，我们能称为“儒学复兴”？到底该怎么来理解这么一个事情？或者说，现在国内对儒学的研究到了什么样的程度？有什么现象值得我们注意？ 刚才在来这里之前，我向黄玉顺教授介绍了一些情况。法国高等社会科学院有一个中国问题研究中心。他们在发给我的一个计划书里面说，他们确定了未来的一个重要的研究课题，就是中国内地的儒学复兴运动。计划的组织者是杜瑞乐，可能有些同学听过这个名字。我们有时候写文章时提到“大学儒学”，这个词就是他创造出来的，而且也是他用得比较多。 大家都在说、都在用这样一个词，那么究竟什么样的方式叫“儒学复兴运动”？我们平时见得最多的，当然就是在2005年武汉的“新儒家大会”上，方克立老师写的一封信提出的要注意研究“大陆新儒家”。所以，当我们谈儒学复兴运动的时候，因为他的那一篇文章，人们就会下意识地把儒学复兴运动和他举的那四个人联系在一起。这四个人大家可能都如雷贯耳，就是蒋庆、陈明、康晓光、盛洪。北京的那个会，蒋庆和盛洪都去了，其他的两个没去。 但是，在我跟陈明的那个对话里面，我说：儒学复兴运动仅仅以他们四个人作为代表，是很不够的。这个很不够是因为现在儒学复兴运动的面向特别多，比如说还有黄玉顺教授的“生活儒学”。当然，我自己还是倾向于认为，我和黄玉顺教授做的是比较偏学术的工作，不像他们四个比较爱对社会发表意见。我们比较接近对儒学的纯学术性的研究，不太掺和一些政治或者社会的问题。那么，从学术的角度来说，即使在哲学方面，角度也还很多。当然，我自己最感兴趣的是一些并不属于人们习惯认为是做儒学的那个范围，比如说刘小枫。刘小枫在北京是有很大的影响的，他很早就在作《儒家革命精神源流考》这样的东西，他后来又做廖平的经学，包括推介蒙文通的一些东西。我觉得他的一个很重要的特点就是从经学的角度、结合施密特和施特劳斯的一些观点来做自己的研究。还有一个也是鼎鼎大名的：甘阳。他的一个很受人注意的口号就是“儒家社会主义”。在“《读书》事件”之前的第六期还是第五期，他发表了《十年·三十年·六十年》，在这里面他就提到“儒家社会主义”这样的口号。这些还都是在相当公共的论域里面的。这几个人都很有名，很有影响。另外一些人，最近也很受人关注，象北大的朱苏力，大家可能注意到他这些年写了很多文章，是从费孝通的一些东西入手，研究费孝通和梁漱溟的一些东西。他的几个学生我现在比较熟，他们做的方式跟我们做哲学的方式很不一样，都是一些相当具体的做法，比如说做儒家的正义观。当然这会有很大的争议，到底儒家的思想能不能用“正义”这样一个概念来阐述。朱苏力在法学领域的影响，可能在座的也知道。他的一个学生就是专门研究古代的法律体系，从古代的法律条文和判例中来讨论正义的问题、公平的问题、刑罚的问题，再把这些问题和中国儒家的观点结合到一起。这些给我们一个特别欣喜的感觉，就是说，现在甚至像陈志武这样的经济学家也在谈儒学，就好像是“天下何人不谈儒”的感觉。虽然他们可能不像我和黄玉顺教授那样，大多数的精力在做这个，但是近几年他们也已经把很多的精力投在儒学上。我个人感觉到，从国内到国外，从学术界的情况来看，“儒学”这个话题已经成为相当受人关注的一个问题。他们所关注的东西不是我们前面说的那四个人所能代表的，还是有更大的广度。 我觉得，“儒学复兴”肯定是要从两个角度去做。这两个角度恰好就是我和黄玉顺教授关心的两个角度：他是关心形而上的一些东西，肯定要有更多的理论上的创造，即它的背后的形而上的一些问题；另外一个角度，就是它跟我们中国现代社会的契合点在哪里。这是他们那些搞政治法律的人更关心的。至于那些搞心性传统和文字考据的人，我个人不太愿意把他们放在这个“儒学复兴”的范围内。我觉得这里面有一个差别，就是有关怀和没关怀的差别。比如说，我自己在上世纪的1994年、1995年就开始对儒学制度化的一些问题进行研究，实事求是地讲，我当时是没有关怀的，我就是觉得这个问题很重要，想研究它，想把这个问题弄清楚。陈明和余敦康先生对我都是这么一个评价，就是说我“幸灾乐祸”，看着儒家的解体，我幸灾乐祸！呵呵！这话最近也还用过。的确是这样的，因为当时就只是觉得这个问题重要。当然现在也还是有一批人，比如说做中国哲学史研究的，在他们背后并没有一种价值的投注。如果他没有更多表现出这样一种价值投注的话，我就觉得他很难说是一个自觉的在做儒学复兴工作的人。 当然，这些投注的背后其实也是我们所共同面临的问题。大家可能都看过任文利给黄玉顺教授写的那个书评。这应该说是我们最近特别头疼的一个问题，就是说，你一方面在做价值投注、文化认同这样的工作，另一方面觉得儒学经过这一百年的西方学术规范的影响以后，它越来越找不到原来的那样一个状态了。我们发现，我们再也无法拒绝用西方的思想方式来解释我们的思想传统。这里我们要先回到杜瑞乐的那个所谓的“大学儒学”的问题。 这个杜瑞乐是一个特别有意思的人。他进入这个问题是从中医进入的。中医是个相当有典型性的事件。我们知道，以前的中医就是一个老中医带着几个徒弟在家里教学，学号脉，学望闻问切。新中国成立后建立起一批中医学院，建立起来以后，中医就变成了课堂教学，就跟我们教哲学似的，老师在上面讲，怎么把脉，告诉你几个原则。但是这样的一种教学方式其实完全同西医的教学方式是一样的。且不说中医学院里面要上很多西医的课，杜瑞乐发现，这样的教学方式，一个最大的问题就在于：中医能不能这样教，即能不能通过中医学院这样的方式来教？他调查发现（法国人爱做那种人类学的调查），大多数中医学院毕业的人都改成西医了，或者说根本没学成中医的那一套东西。他是从中医来讲那个更根本的问题，即儒学的问题。中医当然是个问题，但在传统意义上，它是个“技”的问题，最关键的是这个“技”背后还有一个“道”的问题。“道”的问题就是儒学的问题。所以他后来比较关注我做的制度化儒家问题，因为我做的那个问题跟他有关系。他发现，原来我们儒学的教育，即私塾、书院，或者还有官学，即一些官办的学校（书院大多数时候是私学），学生学习的方式都是晴耕雨读，不是完全现代意义上的“教育”。杜瑞乐在研究中国近现代教育以后发现，整个现代教育体制建立起来以后，儒学必须适应现代的大学教育。以前北大在做最早的教学计划的时候，就是把“五经”分了，《周易》分到哲学门，《春秋》分到史学门，《诗经》就分到文学门，根据它更像是一个什么样的学科来判分。虽然说有孔门十哲、孔门四科，有德行、文学、言语、政事，这当然也可以看做是一种“学科”，但不是现代教育体制中的“学科”，或者说两者之间的标准有很大的不同。但是进入现代教育以后，儒学就完全变成一块一块的东西。杜瑞乐认为，这样的模式就叫“大学儒学”的模式，和传统儒学的模式是完全不一样的。这样的模式的一个最恶劣的结果就是儒学变成知识了。 由此我们来看黄玉顺教授的“生活儒学”，他的那个“生活”与我们的日常生活好象没关系。经常有人质疑：它到底是一个知识的体系呢，还是一个行为的体系？我们说，儒学原来是一个知行合一的东西，它当然不是为了知，知是为了行。而“大学儒学”呢，它就是知。我想在座的各位，考中国哲学史也好，跟着这边学儒学的课程也好，并不必然有这样的一个预设，说我要成为一个儒者。我上这里来学习，那么我就是要掌握中国哲学的知识。儒学是在中国哲学里面，以前基本没有太单独的“儒学”的说法，就是“中国哲学”。你就是学一个中国哲学而已，并不一定要有很强的价值投注。价值投注有时候对于你的学术研究反而是个问题，要是有过多的价值投注的话，你就会发现你的研究会有很大的障碍。现在的儒学研究者几乎无法回避这样的困境，黄玉顺教授在做“生活儒学”的时候，我们会发现一堆胡塞尔、海德格尔的东西，我看了都经常头皮发麻，有时候会被他带着走。而我自己承认我研究的很多框架来自于知识社会学的那样一些东西。知识社会学也好，胡塞尔、海德格尔也好，都不是我们土产的，就是一个外来的东西。但是我们现在几乎无法拒绝。我想，这是“大学儒学”这样一种方式出现以后，对儒学研究所产生的障碍。 因此我们需要思考这样的问题，即到底用一种什么样的方式来分析儒学在传统社会的存在状况才是最好的。1998年的时候我刚好去美国参加他们的一个读书班，那个读书班主要就是读福柯的书，我就被那个框架给吸引了。大家都知道，就是那个三角框架，即知识、权力、真理的那样一个框架。福柯认为，整个的社会知识价值体系是由这样的一个三角形的框架构成的。所谓的知识，拿儒学做比方的话，在孔子的时候，或者说在最早的时候，它是一套包含着操作、包含着背后的宇宙观那样的一个知识体系。人类社会的所有知识体系，古代的知识体系，尤其是儒家，由于它有很强的入世性，就会很自觉地去找一个权力的支撑。所以才有孔子周游列国、孟子到处走动的那样一个过程。那么，当时机发展到一个阶段，比如说汉代那样的一个特殊的时期，整个社会的合法性和正当性需要一套价值观念来作为它这个社会稳定的保障的时候，它必然会寻找一种知识体系来作为它的合法性和正当性的依据。所以，儒学，即“马上可以得天下，马上不能治天下”这样一套理论就在汉代的儒生和权力系统的互动下建立起来。这就是知识和权力之间的关系，这是相互的需要。 知识体系需要权力体系作为它的依据。不知道黄老师怎么想，我觉得我们每个人大概都有这样的一个冲动或者说是希望，就是希望自己写的东西被更多的人所关注，因为我们认为我们是在做一个很重要的东西。这是你在进行一项工作的时候的前提。谁都不会说，这个东西对我完全没意义，否则我还要花功夫去想它干嘛？做完以后，你当然是需要有更多的人来同意你的观点。对于一个思想体系来说，它可能就需要一个更强力的机制才能发挥它的意义。这就是知识和权力之间的关系。 那么真理呢？当权力要让知识作为它的合法性和正当性的依据的时候，权力必须改造这个思想。改造这个思想的过程就是把这个思想真理化的过程。这就是儒家经典化的过程。我个人认为，儒家经典化的过程就是一个知识体系凭借权力的作用使自己逐渐变成为一个真理体系的过程。当知识被装扮成真理以后，对于权力有很大的作用。权力可以凭借这样一个是真理的东西，作为它权力的正当性的依据。 这样就产生了知识、权力、真理的三者互动。对于知识来讲，建立起这样一个架构，有一个很大的好处，这就是我说的那个“制度化”的过程。从汉代独尊以来，儒学，最初是经学，隋唐之后成为选拨官员的机制的重要一环。一旦成为大家上学必须要考的科目，那么不管你喜不喜欢这个东西，你都要读它。你要是不读，或者你要是不学这些东西，你就不能成为硕士、博士了。对于这些东西，你没有什么可以讨论的。儒学也是这样的，在古代如果说你想“朝为田舍郎，暮登天子堂”，当然打仗建功立业是一方面，宋以前可能还有一些家族制度，但是最直接也最合理的方式就是考试。考试制度当然有一个很长的发展过程。我们知道，汉代时是孝廉制度，真正的科举制度是到隋唐以后才逐渐完善地建立起来的。这个科举制度的建立就是为整个儒学的这个三角框架建立起了一个轴。有了这个轴，所有的官员，所有的权力体系，除了皇帝以外，其他的官吏阶层都要通过科举考试。这就意味着，所有的官员都必须先掌握这一套知识体系，当这些人通过这些考试成为权力体系的一部分的时候，他要为自己或者为整个统治找到依据，他就必须强化儒学作为真理的特点。 所以，儒学的传播都是由这样一套机制建立起来的。我自己就是从这样一个角度来分析儒学在传统社会中的状况的。因为有了晴耕雨读，所以它深入到民间。当然，还有书院。对于书院的功能，我觉得大家应该有一个更清醒的认识，书院其实有点像考研培训班和高考辅导班，它这样的功能其实是很明显的，大家都可以看到，它大多数的功能就是在做一个考前准备和强化的过程。当然你会说，不能把书院简单化，朱熹的那个白鹿洞书院还请陆九渊去讲学，阳明后学通过精舍搞讲会活动，但是我说的是一般的状况。那么，我们现在怎么样做儒学？我们现在的“儒学复兴”会面临这样的一个问题。按照我的那个博士论文的讨论，就是儒学解体了。解体就是，它本来是靠什么制度而建立起来的，如果这些制度都被放弃了，那么它就是解体了。这是我研究的一个重点。 比如说科举制度在1905年被废除，变成了现代教育，就是我刚才讲的那个杜瑞乐的分析。科举被废除以后，你掌握儒家的知识，大家在这里学儒学，不是为了当官，而是为了学位。那么儒学就不成为每一个学生所必须要学的东西了，而且儒学也不成为你升官的唯一途径、或者说一个最重要的途径了。这时候，留学、法科或者其他一些科目成为最重要的途径了。这是教育制度上的一个很重要的变化。还有，像政治和法律的体系，从《临时约法》开始到1921年左右颁布的中华民国宪法，基本上是以否定儒学在传统法律里的意义作为宪法制定的原则。现在我们看法学界前几年争吵的一个核心就是，该学英美法系、还是该学欧洲的大陆法系。他们关注的问题不是我们的法律跟传统的法律到底有没有关系。这是一个很重要的问题，就是说，大家的问题不是说儒学在不在，而是那个东西好像根本没存在过。 这种制度化的解体的高峰就是五四运动。五四运动就是把整个儒学拉出来作为一个替罪羊，就是把整个中国的所有问题都归结到儒学身上。我觉得它就是使得整个儒学解体的一个登峰造极的东西。因为它最初所面对的就是袁世凯要恢复帝制、立儒家为孔教那样的一些情况。我曾经写过一篇很长的文章，说“五四”以一个非常激烈的反传统的面貌出现，它所找的一个矛头的就是儒学。20世纪整个中国所面临的一个问题就是怎么把儒学的东西扫干净。大多数时候，最起码从1919年到一九九几年基本上一直都在做这样的一些工作。所以现在所面临的一个问题就是，当你提“儒学”的时候，马上就会有很多的“帽子”过来，比如说“儒棍”等这样一些“帽子”。他们几乎不看你在讨论什么东西，只要你同情儒学就是“儒棍”。现在很大的一个趋势，在北京我接触到很多人，依然是这样。 当然，还有一个我们经常不太容易回答的问题。有一个朋友，他完全是个商人，他找我就是问一个大家可能经常会被问到的问题，即：你说你们做儒学的，现在说要复兴也好，要干吗也好，它到底有什么用、它到底能干什么？我觉得这是一个比较麻烦的问题。要我说，我经常会这样回答，我说：当我们的制度完全从西方移植来的时候，我们会发现我们的制度的效率很差。我们名义上已经把所有的制度都学来了，我们的法律体系甚至到了我们都不知道究竟有多少法律的程度了，但事实上的结果还是有所谓的“有法不依”的情况，而且这种情况还很多。但是这里面有两说。有一种说法认为，之所以出现这样的情况，就是你们儒家的流毒还在那里，你看还有裙带关系、家族主义，这些都是你们儒家的东西才导致的结果。另一种说法是，象朱苏力和冯象，他们说这个制度无效的原因，是因为这些制度在建立的时候，没有接上传统价值的那个弦。你那个制度也好，那个制度背后的价值也好，完全是从西方进来的，它跟中国人的生活和价值的理想是有很大的距离的，所以这个制度是无效的。这是一种比较偏保守的分析。但是难题就在这里。陈明也好，其他的谁也好，我不知道你有没有被人定位为“保守主义者”？原来我们想编一个“保守主义文集”。陈明比较愿意自己被人视为保守主义。但当你被贴上“保守主义”的标签以后，在中国就很成问题。因为当你在说制度没有接上传统的价值的时候，他首先会说，因为你是个保守主义者，你不是个自由主义者，或者你不是个新左派，所以你才有这样的想法。有这样的想法完全是因为你基于你的立场，而不是基于社会问题，或者不是基于一个超越于立场的问题。还有一些问题我们会经常被问到的。比如说，有人会问你：你是否承认自由民主这些价值的普遍性？或者我们会说我们有一些普遍的价值，比如说“己所不欲，勿施于人”这样的一些原则，那么，我们这些原则和那些所谓的自由民主的价值到底是怎么进行协调的？当我面临这种问题的时候，我经常很难回答。为什么很难回答呢？当你把你的一套理论讲出来的时候，他们说：这太罗唆了！或者更多的人，他不太同情儒学或者文化保守主义的立场，他就会说你这是自说自话，法制不健全完全就是因为你们儒学的东西太多了才会这样。你现在还要接上那个价值，那不是就要更乱了嘛，更是裙带关系，更是家族主义等类似的东西了嘛。这对于我来说是一个内在的难题。 面对现在所出现的我刚才列举的那么多的儒学复兴流派，我们如何来评断儒学复兴的一个可能的方向，或者说是什么样的方式可能是更有生命力的，我们需要一个什么样的价值作为它的依据。现在要是完全从影响上来说的话，作为儒学的一个代表，蒋庆是最被大家公认的一个人物。在蒋庆的思想里面有太多的愿景的东西，比如他的“三重合法性”。当然这跟他的立场有关系，他完全是一个公羊学的立场。他这样的方式有一个很大的好处，就是它惊世骇俗。比如说他要建立儒教，从三重合法性来重新定义中国政治的合法性，事实上就是要以儒家思想来取代马列主义。这是蒋庆的那个“上行路线”和“下行路线”的问题。上行路线不光包括建立儒教本身。有时候一个事件本身也有上行和下行。比如说建立儒教，他认为一方面要有国家的儒教协会，一方面要有老百姓的儒学教育。但是还有一个更大的上行路线，就是他要在整个上层建筑的范围给它来一个彻底的颠覆。这也是蒋庆为什么将他自己的理论命名为“政治儒学”的原因。事实上，从广义上来讲，我研究的“制度”问题也是一个政治问题，但我之所以不愿意用“政治儒学”这个词，或者尽少用“政治”这个词，完全就是为了避开这个问题，因为政治儒学已经被蒋庆定义化了。我觉得他的这个东西要从两方面说，它有时候有一个副作用。我刚才说了那么多，就是说，我们的很多准备工作其实还没有做好。无论是形而上的理论探讨也好，还是形而下的制度探讨也好，但是有了蒋庆这样的东西以后，事实上把这个合力变成了一个困境。比如说我现在要编一个儒学复兴的文献的话，在内地基本上就出版不了，就因为有这样一个很激烈的路线。 另外一个人康晓光的情况其实也差不多，有时候甚至还更过。康晓光的策略其实也是在试图讲一些理论，比如说，他认为“仁政”才应该成为所有政治的理想典范。康晓光和蒋庆有一个特别共同的地方，即他们都试图否定民主制度的价值。所以，这样就会在大家心中强化我刚才讲的动不动就跳出来说你是“儒棍”的那样一种倾向。蒋庆和盛洪的那个《以善致善》的讨论不知道你看过没有，还有康晓光做的一个访问，都是这样，都是强调儒学的“仁政”才是比现代的民主制度更合理的一种制度，而不是说这两种制度之间到底是什么关系，他直接就做这样一个判定。 这四个人里面，我们之所以说陈明跟我的立场更接近，是因为陈明要相对温和些，他的“即用见体”据说也是黄玉顺教授给他取的名字，而且好像也是在这个会议室作报告的时候提出来的。他的那个东西当然也有他的麻烦，我们古代的人爱讲“明体达用”，他这个“即用见体”很多人认为很危险，所以被称为“儒奸”。这些都是反儒人士爱给大家取的名字。但他的那个“即用见体”，或者“即用现体”，或者“即用建体”，无论是哪个，都有一个困难，即：当我们在讨论儒学的时候，儒学的价值是先在的、还是后建立起来的？在汉代也有这个讨论。孟子也讲过这个，孟子讲“先立乎其大者”，当然是“体”在前面。那“即用见体”呢？是要建立在“有效性”的基础上的，这其实是不得已而为之。但这里有一个困境，即：是否谁更有效、谁就更应该成为那个“体”？这样一来，儒学就有可能成为在更多有效性比较中的一个存在体。那么很多人就会说，儒学之所以被打成那样，就是因为它的“用”不行啊，近代以来它不好用啊。这当时在某种程度上几乎就是一个共识。现在的形势其实也没有太大的变化。我跟陈明沟通很多，我认为他现在基本上是没什么主张。他一直在说要把《王道和霸道》这本书写出来，我们已经等到眼睛都快望穿了也还没见到他有什么成果，连文章都基本上没见着，还是只有“儒学联合论坛”上的那篇“即用见体”，而且还是四五年前在你们这里产生的那篇。这就说明他这样的一个“即用见体”的学说本身也有一些难以克服的困境。而像黄玉顺教授的那个“人天然是儒家”，起码是有一个“先”，有一个像程朱一定要强调的那个“自家体贴”的那样一个“天理”，一定要强调“理”的逻辑上的先在。当你反过来说“理”要通过“用”来证明的时候，那这个“理”就有一个很大的问题。所以对于陈明来说，他的难题是很大的。所以我觉得陈明要做的工作很多。陈明的理论本身的确有很多不太容易说清楚的问题。 我们继续回到那个问题，即儒学的前景可能是什么。我觉得如果现在一定要让我来做一个判断的话，我就要借用那个词，即太“初级阶段”了。因为大约从1994年以后，到现在也就是十几年的时间，大家才开始正儿八经的做这样的一些工作。一方面我觉得理论准备完全不够。通观以前比如说宋明理学之所以能够称为“新儒学”，是因为有二程兄弟他们开始“体贴”天理。有了一套新形而上的宇宙观的理论出来以后，才能够把“朱子家礼”等这些东西带出来。那么在我们现在这个时代到底能建立一个什么样的形而上的东西？比如说，“生活儒学”能不能成为共同认可的形而上的基础？我自己觉得怀疑。因为我知道一方面黄玉顺教授的书基本上是以谈话的方式来言说的，也就是说都是不太正规的，谈话的东西有好处，就是可读，但是它有些东西的阐发估计非得有几大批判那样的东西才行；另一方面就是象他有很多现象学、海德格尔的东西进来。你现在必然要“出入”各类的东西，就象当年宋明儒学的“出入佛老”，“出入”是必然的，但是这样的“出入”到底要“出入”到什么程度，我觉得这是一个特别值得焦虑的问题。我觉得这个问题是整个儒学复兴的特别大的问题。 蒋庆也好，康晓光也好，都成问题。尤其是康晓光，他以前是不太接触儒家经典的，他的一个最严重的问题就是他对儒家的内在的东西的了解是比较少的，我的意思就是说，现在大多数从事儒学复兴运动的人，我刚才举的那些例子中，除了陈少明和黄玉顺教授这两个人做得比较形而上，其余大多数都是在做形而下的工作，包括朱苏力，包括我自己在做的工作。我基本上还没有能力上升到背后的那个问题，因为我觉得那些具体的问题还没有处理好。我一方面觉得这个问题很重要，另一方面觉得在进行这方面工作的人很少。这是供需矛盾最尖锐的。另外呢，现在因为媒体的介入，导致儒学的一些讨论有些怪异，开始朝着多种多样的方向发展，有些甚至是我们始料不及的。比如说斜刺里杀出个象于丹这样的人，谁也不知道她以前是做什么研究的，她自己也承认她不是做儒学的。比如我2006年在美国的时候，还真有不少人请我去作报告，但是他们感兴趣的不是我研究的这个东西，而是他们打听到来了一个做儒学的，他们无一例外的提了一个要求：先跟他们讲讲于丹是怎么回事。我跟他们说我没看过于丹的书，但是他们不信，说你做儒学的怎么能不看于丹的书呢？另外在我们稍微严肃点的研究的人里面，现在也是越来越抵抗不住媒体的诱惑。所以有人批评我和陈明对话，说我是因为想出名，我按捺不住了。我觉得这完全是他的一个错觉。当然我认为要是我自己来说的话，这太偏学术，不太适合于周刊，所以才找陈明这样一个经常爱放“奇谈怪论”的人。的确，我们这边很多人因为受媒体影响，喜欢做一些短平快的东西，更容易被大家所了解的一些东西。当然客观上也是因为媒体需要量太大，现在需要太多这方面的稿子，所以才会有这样的状况。所以说，现在基本上还是处于很初级的阶段，即使是冯象、朱苏力也只是做了很初步的工作。 所以说，要怎么看现在这个儒学复兴运动，现在最多的应该做什么样的工作，要我总结的话，就是做两件事。一件事就是形而上的事情，必须有、而且也希望有更多的人来做这个事情。“出入”哪里我觉得都不是个问题，而是说“出入”以后，最后出来又是一个什么样的东西。我觉得特别需要有多种多样的东西的期待。如果十年以后还是“生活儒学”的话，如果还是只有黄玉顺教授和陈少明这两个人的话，我觉得肯定是个悲剧。这样的话，十年以后，儒学本身的成长性肯定会受到很大的阻碍。另外一件事，如果一定要我们这些进行制度研究的人说儒学复兴最应该做的是什么事情，那么我自己在那个对话里面说，最应该做的事情就是“制礼作乐”的工作，比如说怎么进入这个法律体系，怎么进入现代的那些制度体系。这个我觉得是个漫长的过程。 比方说，我就觉得中国现在面临一个没有国家礼仪的时代，现在中国是一个礼仪缺失的时代。我在北京经常开玩笑说，中国得国家领导人去世的话，都不知道该用什么礼义安葬。去年（2006年）我在美国华盛顿的时候，刚好福特死了，美国就做了一个国葬。这件事给了我很大的启示。他们的国葬基本上是根据他所信仰的宗教，比如说他信仰天主教或者基督教，那么就有相应的仪式。这就牵扯到所谓的“公民宗教”的问题，就是说它可以是一种仪式，但它不一定归属于某一教，它可能是超越具体的宗教的，但是它是一种仪式的东西。那么我们中国呢？似乎有点乱。国家礼仪是缺失的，民间礼仪问题就更多了。所以我觉得如果从这样的一个角度渐进地来进入我们的生活，一方面可能不太具有政治的冲击力，另一方面又能发挥儒学在礼仪方面的丰富资源。所以，我自己觉得一方面是形而上的建构，另一方面是礼仪，那可能是最迫切的。“制礼作乐”做的人其实很多，但不一定要做得象以前那样，它也有一个所谓的“出入”的问题，不一定说《礼记》里面怎么写的，我们现在就要恢复成那样。我们必须建立起一套能体现儒家说的“慎终追远”背后的价值观的礼仪体系。 总的来讲，一定要说儒学复兴的话，它还是一个相当漫长的路。现在有一个好的方面，就是中外都关心这个事情，走到哪里都在讲这个事情。我有时候开玩笑说：现在请我吃饭的人，老板也好，摆地摊的也好，都想知道儒学到底要干吗。坏的方面就是怎么在这种喧哗的社会里真正出现一些能够成为儒学复兴发展动力的东西。这我觉得不是一两年的事情。我觉得在座的可能都是更重要的力量。黄玉顺教授这边做得很多，我挺佩服他，他有很强的人格魅力，能够吸引很多人跟他学习。我自己在人大就经常头大，现在除了有两个本科生还经常跟我聊以外，其他没人愿意跟我聊（笑）。所以，我觉得在座的应该成为儒学复兴的很重要的后备力量。 （整理人：杨生照、王廷智） * 原载张志伟、干春松主编：《在人大听国学》， 江西人民出版社2009年3月第1版。 (责任编辑：admin) |