|
刘勰的人文精神，发展了曹丕的这一思想，它集中表现在对于将树德建言与生命悲剧意识融合在一起。在《文心雕龙》中，这种意识是很强的。比如在《诸子篇》中刘勰慨叹：“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。嗟夫！身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！”刘勰慨叹人生苦短，是以志士惜时，炳曜垂文。在《程器篇》中，刘勰批评历史上有些文人以文为戏，德行有亏。为此他号召：“是以君子藏器，待时而动。发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干；攡文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应《梓材》之士矣。”很显然，儒家沉重的人文忧思与历史责任感，是刘勰文学与人生观念的基础。尽管当时许多文士竞相解构意义，耽于世俗，纵情声色，娱乐人生，而刘勰此时却呼唤人文，担当责任，显得多么不易与难得！正是儒家的这种人文忧患意识与责任精神，铸就了刘勰深沉的人格精神，融入了《文心雕龙》的写作过程中，从某种意义上来说，刘勰写《文心》与屈原赋《离骚》、司马迁作《史记》一样，都是思古人，述往事，思来者，发愤著书，升华人格，体验生命的精神结晶，充满着感人至深的人文情怀。 此外，探讨刘勰人文精神来源的另一个重要问题，便不能回避刘勰与佛学的关系问题。刘勰的精神世界中，虔诚的孔圣情结与同样虔诚的佛教情结，结合得如此完美，留下了许多谜一样的值得研究的空间。以往研究刘勰与《文心雕龙》的著论，一般认为佛学对于刘勰主要是一种世界观，对于《文心雕龙》的正面影响作用不大。笔者认为，从今天看来，佛学对于刘勰写作《文心雕龙》所起的作用可谓巨大，主要体现在正面作用上。具体说来，它弥补了儒学在信仰方面的不足，体现在对于刘勰人文精神的深化，以及人格意志的培养上面。如果我们脱开以往的哲学史观模式，而是着眼六朝固有的思想文化特点，便不能不看到佛学在六朝时期的复杂情形。魏晋南北朝士大夫既把审美创作看作“发泄幽情”、“导达意气”的精神寄托，又把佛教视为解脱烦恼、求得来世幸福的天国幻想，审美与佛理，都是他们排遣人生忧嗟的精神宣叙。唐代道宣编的《广弘明集》中，就收录有南朝许多诗人的佛像赞颂之作和颂美佛法的诗文。《文心雕龙》的作者刘勰更是一位虔诚的佛教徒，当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他制作。佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，运用佛教的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代亦更多。在诗作领域，宋代有谢灵运、颜延之，齐代有沈约、王融，梁代有武帝、昭明太子、简文帝、阮孝绪，陈代有江总、徐陵等。特别是谢灵运，是一位杰出的佛教诗人，所作的《佛影铭》、《无量寿颂》、《维摩诘经中十譬赞》等。沙门智恺、智藏也是佛教诗人。在文章写作方面，宋代有宗炳、颜延之，齐代有明僧绍、沈约，梁代有江淹、刘勰，陈代有姚察、江总、徐陵等人，说明佛教与士大夫的精神世界有着密切的关系。不过，每个人的解读与领会是大相迳庭的。魏晋时期的佛学重在理想人格的追求与精神的超越，而齐梁佛学只是为了满足统治集团的世俗心态的需要。梁武帝的佞佛，也只是得其皮毛而已。当时盛行的“神不灭论”，和梁武帝儒佛兼修的学说，其实并不是佛学的精华，而只是对佛学粗陋的实用主义的解释与运用。 刘勰则是从精神人格方面去传承佛学精华的，他对于佛学重在精神实质的领会，是一位虔诚的信徒。汉魏以来的佛学是对于中国古代儒道文化的补充。中国古代的儒道主流文化是一种世俗文化，贴近人生。具有很强的适应性。但是这种思想文化在精神信仰方面受中庸之道的影响，过于应变而缺少气节与人格毅力，近代国学大师与革命家章太炎在《论诸子学》中对此有过很深切的分析与批判。章太炎为此倡导佛学唯识宗的主观精神，这一点可以视为我们今天看待刘勰精神人格与《文心雕龙》成就的依据。儒学在齐梁时代虽然较之魏晋年代有所回升,从梁武开始重新倡导经学,但也不过是表面文章。许多文人骨子里是随时应变,没有人格信仰。如当时的文坛领袖沈约便是典型.就当时南朝文人来说，他们已逐渐演变成新型统治集团的文学侍从。如果说，刘宋时的谢灵运在其山水诗中参悟玄道，透露出傲视新朝的孤独之气，到了稍后的谢脁、谢庄等人，则在皇室的倾轧中苦苦挣扎，丧失了人格尊严，最终亦不免罹祸。齐梁时的沈约、王融等人，尽管与最高统治者有矛盾的一面，骨子里是瞧不起这些新贵的，沈约为此得罪滩武帝忧惧而死。但世族的软弱性在他们身上越来越显示出来。如沈约“昧于荣利，乘时籍势，”“用事十余年，未尝有所荐达。政之得失，唯唯而已。”[2]由这些文人创作而成的“永明体”以讲究声律、词采、用典和抒发清怨为特征，虽不乏哀婉动人之处，但终究缺少建安文学中的那种黄钟大吕之声与正始之音的深沉邈远。它和萧梁宫廷文学一起，构成了当时文学的主要景观。因此,在这种时候,重要的并不是表面的学说如何,而是风骨与信仰,如果刘勰仅仅是表面上是对于儒学倡导,那么他很可能鉴于时尚所向，趋炎附势，人云亦云。虽然他在当时不得已也走过沈约的门路,但最后还是在返归定林寺后剃度出家,以此来向世俗抗争,实现了自己的宗教信仰与人格主义。 刘勰是一个精神很固执的人，这一点与他的老师僧佑有相似之处。探讨刘勰终身未娶，以及晚年脱离官场，最后皈依佛门，再入定林寺的重要原因，不能不看到他的老师僧佑对他的终身影响。僧佑本身便是一个献身佛教，信仰坚定，人格高尚的僧人，与六朝时代的慧远等高僧可以比美。据梁代慧皎《高僧传·僧佑传》记载，僧佑“年数岁，入建初寺礼拜，因踊跃乐道,不肯还家。父母怜其志，且许入道，师事僧范道人，年十四，家人密为访婚，佑知而避至定林，投法达法师。达亦戒德精严，为法门梁栋。佑师奉竭诚，及年满具戒，执操坚明。初受业于沙门法颖，颖既一时名匠，为律学所宗。佑乃竭思钻求，无懈昏晓。”从这些记载来看,僧佑是一个具有虔诚宗教情结的人,对佛教典籍的钻研达到了痴迷的地步,曾编有著名的《弘明集》，同时多才多艺，人格高尚，在朝野广受世人景仰。老师这种狂热的宗教精神、博学多才、人格魅力,毫无疑问对刘勰产生了重要的影响作用。僧佑死后,“弟子正度，立碑颂德，东莞刘勰制文”。[3]而佛教的精神毅力与刘勰的儒学信仰正可以互补。值得注意的是，刘勰在完成《文心雕龙》之后,据《梁书》本传记载，竟然“未为时流所称”,确实很郁闷，不过在我们今天看来,实乃必然。因为他的文学精神与文学观念特立独行，与当时人差得太远，理所当然被认为是不合时宜。尽管沈约加以推重,但只是“谓为深得文理”,很显然这是一个买椟还珠似的悲喜剧。刘勰并没有因此而走红,加之曾一度赏识他的昭明太子死去后,宫廷斗争险恶难测，刘勰万念俱灰,只有选择出家了.出家既是对尘俗的舍弃,更是对尘俗的抗争。刘勰的人格精神同他所信守的佛教精神论直接相关.这一点我们可以从他的佛学代表作《灭惑论》中可以见出。刘勰《灭惑论》曾比较佛法与道教的优劣： 夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻无际神暗，鸢飞戾天，宁免为乌？夫泥洹妙果，道惟常住，学死之谈，岂析理哉？ 这段话对于佛道境界的高低作了态度鲜明的褒贬,体现出刘勰行文时一贯的辞气严正的风格特点.在他看来，惟有精神是不生不灭,可以达到最高的人生胜景与智慧,它可以超越形质,远游天地。刘勰嘲笑世人常常为生死等肉体问题所困惑,看不到修练精神对于人生的重要性,这是甚为可惜的。刘勰的这段话很显然有他的老师影响在内。僧佑在《弘明集后序》中说:“论云：夫二谛差别，道俗斯分。道法空寂，包三界以等观。俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆凝。等观三界，则神化之理常照。执凝以迷照，群生所以永沦者也。详检俗教，并宪章五经，所尊惟天，所法惟圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。”僧佑从真谛俗谛之区别论述了佛教精神的伟大,其特征是超越世俗,等观三界,而那些俗教执迷于一隅,导致精神永堕地狱,心有所限,则耳目塞滞,而等观三界,则神理常照．佛教所说的＂照＂是指精神的作用,它摆脱了世俗的阻碍，故能圆照无偏。 刘勰在这一点上，继承了他的老师僧佑的观点，认为儒道佛三教的精神价值观念可以互融，而佛学可以修正中国传统儒道二教的不足之处，具体说来便是精神蕴涵不够深入、耽于世俗的弊端。刘勰在《灭惑论》中说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二”，“经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生无异也。故能拯拔六趣，总摄大千，道惟至极，法惟最尊”。在刘勰看来，儒、道、佛在“道”的问题上是可以相通的。他把“河图”、“洛书”的传说看作是“神理”的产物，所谓“神理”，也就是《灭惑论》中所说的“幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然”。同时他又把儒家经典看作是圣人神道设教的工具，可以“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”，如此地加以推崇，甚至带有某种神秘的宗教色彩，不禁使人联想到佛法的广大无边。刘勰在《文心雕龙》的《原道篇》最后说：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”虽然是借用了《易经》中的话来说明文辞的作用，但实际上也与佛教的影响有关。当然，佛教也非常重视文辞的作用，刘勰的老师僧佑说：“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌；音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙。虽迹系翰墨，而理契乎神。”（《梵汉译经音义同异记》，《出三藏记集》卷一）刘勰写作《文心雕龙》，本身表现了他对于文辞作用的倾心与看重。 刘勰用佛教的神理概念来充实儒家和道家思想，张扬了神理的佛性特征，他在精神之境上是以佛教的般若之神境作为宗率一切的绝境，对魏晋以来的贵无崇有都有不赞成，认为惟有佛教精神才是最高的境界．在《论说篇》中刘勰提出：“夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寞。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎。”刘勰认为魏人王衍和晋人裴頠的“有无之辨”各执一端，有片面之处，最高的宇宙境界，则是“般若之绝境”。所谓“般若”，也就是指佛教宣扬的冥会“真如”、“法性”的最高智慧。道安曾说：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。”又说：“大哉智度（亦即般若波罗蜜），万圣资通咸宗以成也。”[4]道安把“般若”说成一种体悟、返归最高的精神本体的智力，这和刘勰的意思相吻合。刘勰将这一佛教概念与老庄自然之道相融合，认为万物之美和文章之美，都是这种精神本体的外化。刘勰是魏晋南北朝时代一位比较自觉地将佛理移入文论领域的文学思想家。 讨论到这里，便不得不将眼光稍微放远一点来看。中国古代的人文精神与欧洲人文精神有所不同。欧洲古典时代与近代的人文精神，大都相对于宗教神学来说的，特别是欧洲中世纪之后，基督教的神学覆盖所有的思想文化，因此，近代人文精神体现为对于宗教精神的反拨，世俗化成为人文精神的人大特点。而中国则不同，世俗化是中国自古至今的主流思想文化特征，即使在六朝时代，儒道玄佛合流的思想文化也不同于欧洲中世纪的宗教主流文化，而是世俗文化的变型。因此，在这种时候，佛学精神对于过度世俗化，尤其是六朝后期的解构倾向的世俗文化，比如日益走向世俗的齐梁文学，便有着纠偏的功能，佛学的精神旨趣与人文深度便充实与砥励着人们的精神意志，升华着人格境界，调剂士大夫的精神世界，解决人的终级关怀的问题，这一点，在僧佑编的《弘明集》中我们可以看得很清楚。因此，刘勰《文心雕龙》人文精神的来源，从佛学那里可以找到许多更隐约的渊源因素，这是值得我们深入探讨的课题。 (责任编辑：admin) |