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杨国荣 内容提要：与仅仅沉思对象与本然存在不同，儒家哲学更多关注于世界之“在”与人自身存在的关系，由此展开的，是一种存在与价值、本体论与价值论统一的形而上学路向，这种进路不同于思辨的形而上学，其中包含着值得注意的理论内涵，存在价值的相关性，同时蕴含着实践的意义。儒家将天地的演化与人的价值创造联系起来，以人化的存在为对象世界应有的形态，并在此前提下引出“与天地参”。 关键词：儒家；形而上学；存在；价值 从形而上的层面考察存在，构成了儒家哲学的重要方面。相对于仅仅追问存在的本然形态，儒家的形上学更多地表现出沟通本体论与价值论的趋向，这种进路不同于思辨的形上学，其中包含着值得注意的理论内涵。 一 在儒家看来，人所面对的世界，并不是本然形态的存在，当人追问或沉思对象时，这种对象总是已与人形成了某种联系。孔子的学生曾感叹，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（注：《论语·公冶长》。）孔子之罕言天道，当然并非缺乏形而上的关怀，它所表明的毋宁是，对孔子来说，天道并不仅仅是一种言说和思辨的对象。它惟有在人自身的存在过程中才能切入与领悟。孔子曾把“好学”解说为“敏于事而慎于言”（注：《论语·学而》。）所谓“事”，也就是人的日用常行，“学”则包括对性与天道的把握过程。在这里，为学主要不是表现为言语的辨析，而是在日用常行中体认形而上之道。孔子的以上思路在儒家的另一经典《中庸》中得到了更具体的体现。人与道的关系，是《中庸》所关注的中心问题之一，而其立论的基点，则是道非超然于人：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（注：《中庸·第十三章》、《中庸·第一章》。）道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。王夫之在谈到“天下”时，对此作了进一步的阐释：“天下，谓事物之与我相感，而我应之受之，以成乎吉凶得失者。”（注：《周易内传》卷六，《船山全书》第1册，岳麓书社，1996年，第589页。）宽泛而言，天下是涵盖万物的存在，但对儒家而言，它并非超然于人，而是人生活于其间的世界；在天下与人之间，存在着相感而相应的关系，这种感应（相互作用）的过程既可以展示正面的意义（吉），也可表现出负面的意义（凶）。正是通过与人的相感相应，天下由“天之天”成为“人之天”。（注：《诗广传·大雅》，《船山全书》第3册，岳麓书社，1996年，第463页。）在这种存在形态中，人本身无法从存在关系中略去：“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”（注：《周易传传》卷三，《船山全书》第1册，岳麓书社，1996年，第904页。）对天下的如上理解无疑已注意到，对人而言，具有现实品格的存在，是取得人化形态（以“人之天”的形态呈现）的存在。（注：这里也许可以对“现实”与“真实”作一区分：对人而言，本然的存在可以是真实的，但却不一定具有现实的品格。在此，现实品格或现实性是就存在对人的知行过程的实际制约意义而言。儒家对“天下”、“天地”的理解，已触及了这一点。） 以“人之天”为存在的方式，事物不仅以事实的形态存在，而且与人相关并内含着对人的不同意义；就其涉及人的需要而言，这种关系及意义无疑具有价值的性质，后者并不是外在或主观的附加；作为人化存在的属性，价值关系及价值属性同样具有现实的品格。事物的这种价值规定，在儒家哲学中也已较早地得到了确认。《尚书大传·洪范》在对水、火等事物作界定时，曾指出：“水、火者，百姓之所饮食也；金、木者，百姓之所兴作也；土者，百姓之所资生也。是为人用。”从言说方式看，“水、火者”对应于“何为水火”的提问，它在广义上属于“是什么”的问题论域，但饮食、兴作、资生等解说所关注的却主要是“人之用”，其侧重之点在于回答“意味着什么”。“是什么”涉及的是事实的规定，“意味着什么”则蕴含着价值的规定。而在以上理解中，二者之间不再界限分明，相反，它呈现为交错或互渗的形态，这种交错的本体论意义，则是肯定事实与价值的统一。荀子对“天”的看法，体现了相近的思维趋向：“善言天者，必有征于人。”（注：《荀子·性恶》。）“天”是自然的对象，“人”则泛指人的存在形态，包括人的需要、作用等；有征于人，包含着以人的需要、作用等来确证、说明作为自然对象的事物等涵义。类似的看法亦见于王夫之：“善言天者，语人之天也。”（注：《尚书引义》卷四，《船山全书》第2册，岳麓书社，1996年，第350页。）人之天也就是为我之物，其特点在于既包含事实层面的规定，又体现人的需要；在王夫之看来，现实的存在即表现为二者的统一。 存在与价值的关系既体现于对象，也涉及人自身。如前所述，在人化的境域，存在的具体性不仅体现于事实层面的规定，而且也在于其价值的属性；儒家对人的理解，同样体现了这一视域。从荀子的如下看法中，我们不难看到这一点：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（注：《荀子·王制》。）稍加分析便可看到，通过人与其他存在比较，荀子所得出的基本结论包括二个方面：即人异于物和人贵于物。人异于物属事实的判断，它着重于指出人在事实的层面所具有的规定，并由此将人与其他事物区别开来；人贵于物则是价值的判断，它侧重于指出人在价值领域所具有的意义。就理论的视域而言，仅仅强调人异于物或仅仅强调人贵于物，都很难避免对人的片面规定或抽象理解；人的现实形态，既在于事实层面的异于物，也在于价值层面的贵于物。事实与价值如上统一，从人自身存在的具体性上，体现了价值规定与存在的相关性。 二 存在与价值的相关性，同时蕴含着实践的意义。从形而上的层面看，人既与本然的存在相对，又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身也属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演进过程。儒家很早已对上述关系加以沉思，其中，荀子的看法尤为值得注意。在传统儒学中，人与世界或人与广义存在的关系，往往构成了天人之辨的具体对象。在天人关系上，荀子首先强调了人对天的作用：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”（注：《荀子·天论》。）这里的天含有自然之意，引申为对象性的存在。在人对天的如上作用中，人与对象世界的关系更多地呈现相互区分的一面：制天命而用之是以天与人之分为前提的。然而，在肯定天与人之分的同时，荀子又提出人与天地参的观念：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（注：《荀子·天论》。）天地泛指对象世界，“治”是人变革对象的实践活动，这种实践活动同时也是人的价值创造的过程。“参”在这里的词义为三，所谓“能参”，不仅表明人的活动与天地之间的相关性，而且意味着人与天地共同构成了作为现实存在的这个世界。换言之，正是通过变革对象的价值创造（治），人不仅融入了这个世界，而且参与了这个世界的形成过程；悬置了人的作用，则这个世界的真实形态便无从呈现：“错人而思天，则失万物之情。”（注：《荀子·天论》。）王夫之所谓“人者，天地之所以用万物也”，（注：《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，岳麓书社，1996年，第1034页。）也表达了类似的观念：人利用万物以实现其价值理想的过程，并没有离开天地（这个世界），相反，它在广义上表现为这个世界（天地）自身的展开过程。所谓“人者，天地之所以用万物也”，便意味着将人作用于万物的过程理解为天地（世界）的自我作用。 《中庸》同样肯定了人能与天地参，并对此作了进一步的发挥：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（注：《中庸·第二十二章》。）至诚是一种真诚的境界，它构成了真实地认识自己（尽其性）、真实地认识他人（尽人之性）、真实地认识事物（尽物之性）的前提；所谓赞天地之化育，并不是人帮助自然过程的完成，而是指通过人的活动使对象世界（天地）由本然的存在（“天之天”）转化为打上了人的印记的存在（“人之天”），从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。（注：《中庸》肯定“道不远人”、“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”等，都在不同的层面上强调了存在与人的联系，这一总的思维趋向，也构成了《中庸》提出“赞天地之化育”的前提；对这一命题的理解，不能离开以上背景。）这里重要的不是从认识自己到认识他人、认识事物的推论，而是将天地的演化与人的价值创造联系起来，以人化的存在为对象世界应有的形态，并在此前提下引出“与天地参”（人对这个现实世界形成过程的参与）。 “与天地参”所规定的，是人与世界关系的实践维度；儒家对“道”的理解，从更深沉的意义上体现了这一点。在中国哲学史中，“道”往往被理解为最高的存在原理，但按儒家的看法，“道”既是存在的法则，又是存在的方式；作为存在的法则，“道”更多地体现了存在的规定，具有自在的性质，作为存在的方式，它同时又与人相联系，包含为我之维：存在的方式不仅涉及对象如何存在，而且也关联着人本身如何“在”。荀子在解说何为“道”时，曾指出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也。”（注：《荀子·儒效》。）这里所肯定的，便是“道”与人的相关性。当然，这并不是说，作为存在法则的道依存于人，对存在法则的客观性，荀子没有表示任何怀疑，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，（注：《荀子·天论》。）便表明了这一点。它强调的是，“道”作为存在的方式，与人自身之“在”难以分离。同样，陈亮在确认“道非出于形气之表，而常行于事物之间”的同时，又反对“舍人而为道”，（注：参见陈亮：《勉疆行道大有功》、《又乙已春书之一》，《陈亮集》，中华书局，1974年，第97、285页。）所谓“舍人而为道”，亦即将道隔绝于人的存在过程之外，其中的“道”也同时涉及人的存在形态或存在方式。对“舍人而为道”的否定，同时也确认了道与人的存在方式的相关性。 作为与人相联系的存在方式，“道”具有当然之意。事实上，在儒家哲学中，道既指“必然”，又以“当然”为其内涵。“当然”内在地指向规范系统，后者往往取得理想、规则、程序等形式。在儒家看来，对世界的追问，并不仅仅在于揭示存在的必然法则，而且更在于发现、把握人自身如何“在”的方式，当孟子强调“得天下有道”、“得其民有道”（注：《孟子·离娄上》。）时，他所说的“道”，便既涉及社会领域的存在法则，又与人如何“在”（人自身存在的方式）相联系。所谓如何“在”，具体包括如何安邦治国、如何变革对象、如何成就自我、如何解决人生的诸问题，等等。就其与实践的关系而言，规范可以在较为普遍的层面体现为价值理想，这一形态的规范蕴含着主体的世界观以及关于存在的较为稳定的看法，它往往与普遍的价值原则、价值取向相联系，从总的方面规定实践的目标和方向；规范也可以体现为具体的行为准则，对做什么以及如何做提供较为具体的规定。普遍导向与具体制约相互关联，从不同的方面赋予作为存在方式的道以现实的力量。 必然与当然、存在的法则与存在的方式，并非彼此悬隔，王夫之在对“道”作具体阐释时，便明确地肯定了这一点：“气化者，气之化也。阴阳具于太虚絪緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、非潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”（注：《正蒙注·太和》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1996年，第31-32页。）一阴一阳、气化流行之道，首先表现为存在的法则，作为内在于事物的必然的法则，它赋予世界以普遍的秩序（使事物各有条理而不妄）；通过揭示必然之道以把握合理的行为方式（所谓知之明而处之当），则进一步为实践过程提供了内在的规范，作为规范行为的普遍原则，道同时便获得了当然之则的性质。在这里，存在的法则与存在的方式、必然与当然构成了统一之道的相关方面。 人与世界的以上关系表明，一方面，人的创造活动以存在及其法则（天地之道）为根据，另一方面，世界（天地）本身的完美，又离不开人的创造活动。王夫之曾言简意赅地指出了这一点：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”（注：《周易外传》卷五，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年，第1010页。）从理论上看，人与天地参的过程，也就是人按一定的价值理想变革世界的过程。而价值理想本身既体现了人的目的，又以现实所提供的可能为根据；价值理想的实现过程无法悖离对象的自在之理，在此意义上，化“天之天”为“人之天”的过程同时也表现为不断回归自然的过程。总起来，价值理想的实现既意味着赋予自然以价值的意义，也在于化价值为具体存在。儒家关于“人赖天地以大，天地赖人以贞”的看法，无疑已注意到这一点。 广义的自然不仅指向对象，而且包括人自身。当人刚刚来到这个世界、尚未经历社会化的过程时，他在相当程度上还是一种自然的存在；自然的人化，则相应地涉及人自身的社会化（包括化天性为德性）。后者当然并不是一个与人的天性相对立的过程，相反，它更多地展示了天与人之间的连续性。儒家的经典《易传》已对此作了论述，在谈到阴阳之道与成性的关系时，《易传》指出：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（注：《易传·系辞上》。）阴阳之道的作用，是普遍存在于一切存在形态的自然过程，人在把握自然之道之后，可以利用对道的认识以实现自己的价值理想，这一过程既是对自然的超越，也可以视为自然过程的延续（“继之者善也”）；就人自身的发展而言，实现善的理想的过程，同时也以德性的形成（化天性为德性）为内容（“成之者性也”）。戴震对此作了更进一步的阐释：“由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也；归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。”（注：《原善》卷上，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第334页。）出于天性的欲望、要求，属自然；此处的“必然”近于通常所说的“当然”，“性之德”即天性合乎普遍规范而化为德性，而这一过程在戴震看来也具有完成自然的意义，在这里，价值理想的实现过程，同时也被理解为参与了自然过程的完成。天性与德性、自然与当然（必然）呈现出互动、统一的关系。 归于必然（当然），全其自然，并不限于从天性到德性的转换。人本身包含多方面的规定，当然与自然的互动也有多重体现形式。王夫之在谈到人的能力由可能到现实的转化时，曾指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人焉。”（注：《续春秋左氏传博议》卷下，《船山全书》第五册，岳麓书社，1996年，第617页。）在本然或自然的形态下，人的感知、思虑能力仅仅表现为一种潜能，惟有通过人自身在知、行过程中的努力（竭），作为潜能的目力、耳力、心思才能转化为“明”、“聪”、“睿”等现实的认识能力，从而实现其把握世界的价值意义。就其实质而言，作为“天之所与”的自然禀赋，目力、耳力、心思在未“竭”之前，都具有未完成的性质；正是人的作用（竭）过程，使之由未完成的潜能，转化为完成了的现实形态。在这里，人从另一方面参与了自然的“完成”。 儒家对存在的如上考察，更多地展示了实质的维度，与之相对的是以形式为关注之点的形而上学；后者在康德那里获得了较为典型的形态。康德认为，形而上学对人类的理性而言，是不可或缺的，（注：Kant.CritiqueofPureReason,TranslatedbyN.K.Smith,Bedford/St.Martin'sBoston/,NewYork,1965,pp.54。）但在传统的形态下，形而上学又存在着自身的问题，其具体表现形式包括：它没有将自身建立在理性批判的基础上，亦未能对知性作用作出限定，结果不免走向独断论；（注：Kant.CritiqueofPureReason,TranslatedbyN.K.Smith,Bedford/St.Martin'sBoston/,NewYork,1965,pp.665。）同时，它也缺乏关于先天的形式与经验内容的区分，从而难以达到纯粹的形态。（注：Kant.CritiqueofPureReason,TranslatedbyN.K.Smith,Bedford/St.Martin'sBoston/,NewYork,1965,pp.29。）从上述批评出发，康德提出了“作为科学的形而上学如何可能”的问题。（注：Kant.CritiqueofPureReason,TranslatedbyN.K.Smith,Bedford/St.Martin'sBoston/,NewYork,1965,pp.660。）与旧的形而上学相对，“作为科学的形而上学”以理性的批判及感性、知性与理性的划界为前提，由此达到的是“纯粹”形态的形而上学，包括纯粹理性思辨运用的形而上学与纯粹理性实践运用的形而上学。（注：Kant.CritiqueofPureReason,TranslatedbyN.K.Smith,Bedford/St.Martin'sBoston/,NewYork,1965,pp.57,659。）所谓“纯粹”，既意味着先天性或先验性，也意味着形式化，事实上，在康德那里，纯粹、先天、形式常常是相通的。作为纯粹的、形式化的系统，形而上学既不涉及价值的内容，也缺乏内在的实践指向。（注：康德意义上的思辨或自然的形上学涉及何为存在及如何把握存在，其道德形而上学则关涉人的存在。道德的形而上学本来应以价值关怀为题中之义，但如舍勒所批评的，它在康德那里基本上表现为一种形式的体系。同时，道德形而上学虽涉及“实践”概念，但它主要讨论的是道德判断及行为的形式条件，而并不以作为感性活动的实践为对象；与感性的分离，使康德论域中的实践缺乏现实的规定。）较之儒家从存在与价值的联系考察世界，这种纯粹的或形式的形上学形态似乎未能注意到现实的世界包含着人的参与，它对存在的理解也或多或少地表现出抽象的性质。（注：康德哲学在这里似乎表现出二重性：一方面，在认识论的意义上，它强调主体对存在（认识对象）的建构作用，但在实践的层面，却多少忽视了人对现实世界形成过程的参与。） 可以看到，对儒家而言，现实的世界本身包含着价值的维度，人的价值理想的实现，既展开为从“天之天”到“人之天”的演化，又表现为通过“归于必然（当然）”而“全其自然”，二者的统一，构成了“人与天地参”的具体内容。在参与自然的完成过程中，人同时也参与了现实世界的形成；事实上，“与天地参”、“全其自然”的真正意义，便在于走向和确证作为存在与价值统一的真实存在。 (责任编辑：admin) |