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梅岩对于市场的功用和商业的价值都予以了阐释，并从社会结构功能来阐释“四民”存在的理由，将町人作为“市井之臣”陈述其职责。此前也有人从“通有无”的角度肯定商业的作用，但对商人的鄙视并未改变；而梅岩认为士农工商的“职分”，都是社会中不可或缺的，各行业都有权取得应得之利，犹如武士从君主那里得到俸禄一样，都是天经地义的。不过，“士”在梅岩看来依然是尊贵的，是“世人之镜”，要求其他行业者效法。各种职业的人都要“精勉其业”，恪守其“道”，抑制“欲心”。梅岩肯定工商业的社会作用，要求提升从业者的社会地位，在经济思想史上具有重要意义。他改变了“贵谷贱金”、“尊士抑商”等传统观念，这样的变化，与中国经济思想史上自唐宋以来主张“四民”并存、反对“抑末”的思想变迁颇为相似。“重本抑末”是中国经济思想史的重要范畴，经历了曲折的发展过程。从商鞅“能事本而禁末者，富。”（《商君书?壹言》）韩非“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以趋本务而外末作。“（《韩非子?五蠹》）发展到唐代崔融“不欲扰其末“（《全唐文》卷219）、白居易“别四人之业，使各利其利焉。 ”（《白香山集?礼部试策第一道》）以及宋人“与商贾共利”、“一切通商，官勿买卖”、“农末皆利”、“抑末厚本，非正论也“、直至（士农工商）“此四者皆百姓之本业”等（《欧阳修全集?居士集》卷45、《李觏集》卷16、《苏东坡全集?奏议集》卷12、叶适：《习学记言序目》卷 19、陈耆卿：《嘉定赤城志》卷37）；再到明代黄宗羲的（工商）“盖皆本也。”（《明夷待访录?财计三》）经济观的确发生着与商品经济兴盛相应的变化。这一变化，在宋代与德川时代都呈现突出的时代特征，成为中日两国进入近世社会的共有现象，值得深入研究和比较研究（参见拙作：《富国富民论》第152─198页、《中日近世经济思想研究与现代》）。 “正直”之外，“俭约”同样是梅岩经济思想的重要概念。《齐家论》（即《俭约齐家论》）就是其阐述“俭约”的核心文献。名称即透出浓厚的儒学特色，也是将修、齐、治、平之说与其经济合理主义有机结合的产物。他在《齐家论》中说：“吾之立志，尽数年之心血，于圣贤之意，似有所得。知此心时，不言生死，亦远离名利。……吾之所愿者，一人亦能知五伦之教。若为事君者，当以克己奉公不辞劳苦勤勉其职为先，所得之事为后，以尽其志。……吾无学，‘四书五经’犹标假名来读，然所幸者至今来来往往之听众不断。“他论俭约“子曰：礼，与其奢，宁俭。……首先不忘俭约，则颇为可嘉。”“俭约，乃学者之常事。……若知身份之相应，俭约为常也。““凡贵者贵、贱者贱，若为町家，则呼以町家相应之名，呼相应之名，则正直也。“农人当依农人之“等”，町人须循町人之“等”，要求“不逾等”，否则“过分，皆奢也”。上述均出自《齐家论》上篇，与孔孟学说可谓一脉相承。孔子讲：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”（《论语?述而》）“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。“（《论语?尧曰》）孟子说：“养心莫善于寡欲。“（《孟子?尽心下》）梅岩强调俭约时注重与职业身份相应，要求各行业名正言顺地“不逾等”。《语录》卷十记载其语：“吾亦不越贵贱上下之品”，“不越贵贱尊卑之品，有财宝而守法，实则俭约也。“他不否定等级制，其经济思想中带有社会等级性，而等级制的分配与消费是封建制度的重要特征。 将“俭约”从修身、到齐家、再到治国的发展，《齐家论》下篇中有明晰的论述。“凡学问以知本末为必要。治国者，节用爱民。用财宝行俭约，此中爱人之理备矣。……齐家治国，俭约为本，此事明矣。“他专作《俭约序》“治世之道，俭约为本。盖云节俭事，世人多误为吝啬，非如此也。俭约乃节用财宝，应我之分，无过与不及，舍物费之谓也。因时合法，用之事成，天下治理，安稳太平。……士农工商，各得尽心于己业，行无任何不自由之仁政，为君谨敬，各衙司位，勤于职守，日夜不怠，是为治世也。……为下之人，无道放逸，犯上无礼，不知己分，实痛心可悲之事也。如斯之辈，难逃天罚。今实当感悟，思沐奉国恩而悔前非。“梅岩在论俭约的同时，仍然屡屡强调“士农工商，各得尽心于己业”，职业的分工是“天命”，“不知己分”就有可能“难逃天罚”。《都鄙问答》卷之一有“合天命乃得福“之说；《语录?补遗》记述他要求“安天命”，明确说：“为商人者，乃天命之所为”。他将职业与“天命”相联系，赋予勤勉和俭约以宗教意义，有类似于“新教伦理”的涵义，蕴含韦伯提出的建立在“天职”观念上的合理性经济行为导致资本主义产生的价值。R. N. Bellah在《日本现代化与宗教伦理》“结论”中指出，宗教在日本政治和经济的合理化过程中扮演了重要的角色，强调勤勉与俭约的世俗内禁欲主义伦理被强化。他认为梅岩有很强的宗教性动机，与西欧新教伦理相似。指出：“日本的宗教，强调勤勉与节约，要求对神圣者履行义务，对邪恶的冲动或欲望秉持自我净化，由此赋予勤勉和节约以宗教性意义。这样的伦理，对经济的合理化极有利，它是韦伯有关新教伦理研究的主要点，我们应当说在日本也同样有利。“（日译本，第218页）。 “俭约”被梅岩置于“道”的高度，视为士农工商的共通之理，并带有宗教伦理的色彩：“或言，町家之事琐细，难用大道言之。吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎？所言俭约者，毕竟是为修身齐家耳。《大学》所谓自天子以至于庶人，一以修身为本。修身何有士农工商之别！修身以何为主？ 乃此心也。若以此身之微而喻之，犹如大仓中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。““故士农工商虽职分各异，会得一理，则言士之道与农工商通，言农工商之道与士通，何必四民之俭约要分别论耶？言俭约无它，乃天生之正直也。天降生民，万民皆天之子也。故人乃一小天地，本无私欲，故我物即我物，人之物乃人之物，贷物收领，借物返还，丝毫不为我私，此乃正直也。若行此正直，世间一同和睦，四海之中皆兄弟也。““私欲虽害世，不知此之味而成俭约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。““若要守正直，首当远离名闻利欲。““俭约非仅衣服财器之事，总之，乃非私曲也。教以正心为志，退而应有工夫“（《齐家论》下）这些话的关键点，在于将“俭约”与“正直”联系了起来，并说明“由正直至俭约”，而且区分了俭约与吝啬。他还有许多论正直和俭约的话，如《语录》卷十“一切忘怀而能守法则为俭约”，“圣人七十而从心所欲不逾矩，我随心之所欲亦成天下之法。“他不止一次讲“随法”就是俭约。这个“法”既是“物”之所具有的，也含幕府“实定法”之意，反映了石田梅岩思想的多重性与过渡性质。 三、“石门心学”经济思想之分析 “石门心学”的产生是商品经济发展的产物， 但其不是兴起于江户而是京都并非偶然。江户商人与幕府及奢侈商业联系紧密，京都、大阪则不然，京都是手工业大都市，大阪是商业贸易中心，商业发展的自由度与商人精神的活跃性与江户商人都有差别，比较适应心学的产生。石田梅岩个人的素质、经历、学识、热情等等，为心学的创始提供了条件；而当时的经济发展与思想演进，为心学的产生奠定了基础；发展起来的新兴町人阶级在理论与学问上的要求，构成心学问世的特有需要；需要与可能催发了“石门心学”的产生。 心学是德川时代对于一般大众的道德产生最大影响者之一。在直到19世纪前期长达百年的时期中，日本全国大多都有心学讲舍，到1830年为止共有134个，此后还有发展， 总共约有180个，听讲者主要是市民阶级，也有农民和武士。心学不仅通过公开讲释，也通过说教和大量印制流传的小册子来扩展影响。许多商家店铺写有“家训”、“店则”等等，其中许多内容与心学的宗旨有关，这也可以证实心学的普及及其对商品经济与商业伦理的影响。心学在梅岩死后并未夭折，还有较大的发展。其弟子中有成就者：手岛堵庵、中泽道二、中村德水等，尤以手岛庵堵发展心学影响最大。直到明治维新，作为运动的心学才逐渐衰弱。 心学基本上是都市运动，而都市容易受到西欧化和产业革命的影响，因此其对现代化的影响值得研究。有学者提出：心学“对明治维新而言，在民众的心理准备这一点上是重要的。但是，通过商人阶级的运动，心学并未为商人求得直接的政治权利，而接受武士为政治的指导者，使商人在经济领域中与武士的角色同化。“（《日本近代化与宗教伦理》日译本，第250页）石田梅岩的思想深受孟子之学尤其是宋学（新儒学）的影响， 与中国经济思想有着重要的联系，却又有不同，是日本学术思想和社会经济发展的集中体现。例如，传统时代的中国始终没有严格意义上的“商人思想家”，也很少工商业者记载的思想文献；中国的商品 经济再发达，也有与自然经济相适应、相互补的一面；中国的工商业受到政府的严格控制，民营经济发展有限；中国的经济伦理更多的是具有社会性而非宗教性；如此等等，都与日本的情形不大相同。R.N.Bellah认为中日两国宗教伦理的不同主要是── “第一、在中国，这样的宗教传统几乎是有文化的地方绅士出身的官僚阶级的专有物。即使在此阶级内，除了极小范围的知识分子外，此宗教传统恐怕也未必得到认真修习。然而，日本心学使这一宗教传统适应商人阶级的需要，从而广为传布。限于拙识，稍能与此相比的发展中国是没有的。宗教伦理对于经济影响的可能性，由于这一伦理是得到商人阶级的广泛支持，或是得到知识分子小集团的支持，两者明显大不相同。第二，于是我想到更为基本的东西，是孟子的传统中驱使人依据某种宗教行为来行动的伦理，其现实的内容几乎作为被赋予的东西，因而被认为某种程度上独立于宗教的架构。但是，显而易见在中国视为被赋予的东西与日本的未必相同。两者之间可能有用语或概念的重复，但在强调点甚至基本的价值方面，有着重大的差异。一言以蔽之，日本的伦理价值，受到宗教性动机的强化，与中国的伦理价值同样受到宗教性强化，或许有着完全不同的意义。“他更具独特性论断，在于他认为梅岩“决非典型的町人。首先，他不是出身于町人而是农民，因此，其人格形成时期是在农村。第二，他在町人的社会结构中的地位，中年时才稍有不同。他即使希望如此，但也未能作为典型的町人而取得成功，而他不希望如此的证据却是很丰富的。他当学徒的时光，用心于学习和自我修养；他致力的工作是在其终生的事业以外。最后，他生涯的最后年代，几乎没有典型的町人职业，而是作独立的教师。其所教是与町人的伦理紧密相关的，但不仅仅是无意识地反映町人的伦理。“（《日本近代化与宗教伦理》日译本，第225、210页）他认为将梅岩视为封建主义之敌、视为对市民阶级政治自由的拥护者的意见，完全无事实根据。 石田梅岩确实很少有批评幕府的言行，他多次强调统治是武士阶级的义务和责任，尊崇武士，以之为其他行业效法之“镜”，将武士的伦理作为町人伦理的楷模。他对天皇心怀敬畏，对贵族也很崇敬，尤其在他的经济思想中，有着鲜明的维护封建等级制度的特色，存在着传统观念的余迹。他对商业以及商人的肯定，对获取商业利润合理性的论证，并不妨碍忠君尽孝；修、齐、治、平的理念与经济的合理主义合二为一。 梅岩思想的儒学烙印很深，既“言必称孔孟”，又“字里行间见朱子”，老庄、禅宗的痕迹也随处可见。其学问方法一是“悟”（见性），即“知性”“知心”；一是从“悟”或“知”产生的伦理之“行”；但“知”与“行”又是合一的，伦理的行为也作为得悟过程的条件。“正直”和“俭约”是他思想中的关键词，正当廉直与节俭守分，作为道德性极强的经济伦理，又被提升到宗教伦理的高度，并与恪尽职守、勤勉忠君、谨遵伦常、精励家业乃至修、齐、治、平紧密相连。正直与俭约的实现，都要求排除利己心，其方法一是静坐冥想，“空心”“知性”，这是宋儒强调的方法，也受禅宗的影响。二是禁约贪欲，即不过“分”。最后，为自己的义务和职业尽心献身，以忠诚、孝行、尽职排除利己心。 梅岩强调“职分”是天之所命，人必知己之职分，并要谨敬地“守”、勤勉地“行”，以求尽职。他说：“不知职分劣于禽兽。犬守门、鸡报时。”（《都鄙问答》卷之二）在他看来职分就是天命，就是天职，《语录》卷九“侍则侍、农人则农人、商卖则商卖人。职分之外若另有所望，则违有心无心之天。若违之则背天命。未有不顺天命尽吾职分，而能至不动心地位者也。“恪谨天命知足安分的职分观，既是发展家业、维系社会的条件，又是尽忠国家及统治者的基础，这就是《都鄙问答》卷之一中的“使知天所命之职分而力行时，身修、家齐、国治而天下平也。“他主张的正当利益以及正直、俭约等，都与职分相关联，职分与忠诚和孝行也是相连的。柴田实认为：“梅岩总是将武士伦理作为町人伦理的模范，他总是举出世袭职业阶级（士农工商）的原理是无疑的，他极力倡导的是正直之德，否定不正当的利益，强调正直与俭约是紧密相连的。“（《梅岩及其门流》，第53页）梅岩认为町人职分中会有“贱”的东西，即从欲心出发的赢利，必须使赢利行为正当化，取得商业利润要有“道“，此即“商人之道”。正当取利与欲心要分清，“利欲者，无道而喜好添取金银财宝，由之心变晦暗，有钱尚不满足，用尽计谋，不顾世人之苦，造成父母兄弟亲属不和，甚至反目成仇。“（《齐家论》下）他提出“有道以聚金银，天命也。”（《都鄙问答》卷之四）。 “商人之道”关键即“以义取利”，这与正直、俭约乃至排除贪欲和利己心等道德伦理都是一致的。除了道德性质外，要求商人赢利要“取之有道”，还与梅岩对社会结构和“天下人心“的整体认识分不开。“石门心学”作为“町人的哲学”，具有“道德性实践之实学”的普遍意义，梅岩多次讲“士农工商，其道一也”。因此，商业利润的获取，就不能仅仅从商人角度考量。天下之人是商人得“俸禄”的主人，正由于“天下人心一也”，所以，商人在经营时也应考虑买主的心理和利益，兼顾各方利益则商人得利万民心安。应当说，这比单纯考虑商人利益高明许多。“顾客与商人共立的经济伦理，或共心一同的商人伦理，能够表现为今天‘共生’的经济伦理。“（芹川博通：《经济の伦理》，第323—324页）。 (责任编辑：admin) |