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戴震(1723一1777)，字东原，清代安徽休宁隆阜(今屯溪市)人。自幼家贫，不获亲师，勤奋好学。年稍长就塾师，好独立思考，每字必求其义。曾以三年的功夫研读许慎《说文解字》，在文字学上打下了坚实的基础。在17岁左右，对《十三经注疏》能“全举其辞”。由于家贫，戴震曾随父客居南丰等地，给富贵人家当塾师，在教学童的同时，他勤奋学习，尤其在经学上大有长进。在20岁时，他结识了当时的著名学者江永。江永是很有学问的大家，精通《礼经》及“推步、钟律、音声、文字之学。”戴震能完全接受和理解江永的学问，这为他的治学打好了基础。30余岁时，戴震因湖南学政胡中藻《坚磨生诗抄》文字狱， 受到迫害，过了10年的避难生活，寄居“故家大族”为坐馆教师。在此期间他写下了《原善》等重要学术论著。近40岁时才中乡试，至53岁时，奉命与当年进士同赴殿试，赐进士出身，授翰林院庶吉士。晚年除从事四库馆的著述外，还在暇余从事教学工作。他曾在山西寿院书院和浙江金华书院讲过学。他的弟子很多，著名的有姚姬传、王念孙、王引之、段玉裁、卢文弨等人，均是清代很有影响的学问家。 戴震一生虽仅55岁，但其著述十分丰富。早期著作主要是文字考据方面的，也涉猎到对古代自然科学著作及筹算等领域，如《筹算》、《考工记图注》、《尔雅文字考》等。中年时期开始在考据的同时注重哲学研究，并对天文、历算、水利、地理、历史等无不探究。他曾受人之聘修过《直隶河渠志》、《汾州府志》、《汾阳县志》。晚年因纪昀的引荐入四库全书馆，其校注的著作有《仪礼集释》、《大戴礼记》、《九章算术》、《海岛算经》、《孙子算经》、《五曹算经》、《夏侯阳算经》等。 戴震的著作，经后人编刻有《戴氏遗书》和《戴东原先生全集》多种。《戴氏遗书》共15种，61卷，收有《孟子字义疏证》3卷、《原善》3卷、《句股割图记》3卷、《筹算》 1卷、《原象》1卷、《考工记图》3卷、《声韵考》4卷、《声类表》10卷、《续天文略》（又名《古历考》）2卷、《水地记》 l卷、《方言疏证》13卷、《毛郑诗考证》4卷、《郑康成诗谱》1卷、《诗经补注》2卷、《文集》10卷。清乾隆四十二年至四十四年（1777—1779）由曲阜孔继涵编刻，被收入《微波榭丛书》。乾隆五十七年(1792)，段玉裁刻“经韵楼本”， 名《戴东原文集》12卷。1936年《安徽丛书》刊的《戴东原先生全集》共收二十二种，一百零四卷，有《考工记图》、《毛郑诗考证》、《经考》、《声韵考》、《方言疏证》、《原象》、 《原善》、《孟子字义疏证》等。古今学者对戴氏著作的价值评价很高，充分肯定他在文字学、考据学、哲学、自然科学等方面的成就，认为《原善》和《孟子字义疏证》是他的最有代表性的思想著作。1980年上海古籍出版社以微波榭本和经韵楼本为底本，校点出版了《戴震集》。 戴震的学术主要受浙西学风的影响，注重以实事求是的精神，通过文字名物度数的严密考订来正确理解和掌握儒家经典的真正意蕴。这种从名物度数通经义的学术，曾对清代考据学风的提倡产生过深广的影响。 戴震是中国18世纪杰出的思想家，他的思想具有近代启蒙主义色彩，故中国思想史研究者们把他看作近代启蒙思想的先驱。 戴震冲破清王朝的思想专制统治樊笼，坚决反对宋明道学家把“理”与“气”分开和把“理”与“欲”对立的禁欲主义伦理学说，强调理就是气的自然变化，是运动的必然法则，理亦存在人欲之中。尖锐指出后儒所谓“理”，“同于酷吏之所谓法；酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。统治者“以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数”。理学作为思想统治工具，有甚于严刑酷法，因为“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”理学是杀人不见血的软刀子。这些思想反映了戴震对封建专制统治的愤怒抗议。在著名的《原善》一书中，他还指出统治阶级的腐败，劳动人民的疾苦，天下国家的弊病的滋生，其根源在于封建统治者的“私”与“蔽”，发表了“乱之本，鲜不成于上”的大胆政治见解和“遂已之欲，亦思遂人之欲”的政治观点，以为“私”即在思想上沉溺不前，在政治上结党营私，在行动上为非作歹，在处理事物上悖逆诡诈。而“蔽”则表现在思想上疑惑不定，在政治上偏于不正，在行动上错误百端，处理事情上无知顽固。私和蔽造成了社会的一切弊病，因此，必须去私与蔽。去私去蔽的方法在于统治者要在“遂己之欲，亦思遂人之欲，”不要专已欲而不仁，同时必须重学。所谓“学”，即包括学术教育和学术研究，正本清源。他批评宋儒的“存天理灭人欲”之教是不达人的情理的禁欲主义说教，不是“原学”的继承与发挥，同时还认为宋儒学说之所以错谬，正是由于它在经学方面任意妄说，穿凿臆断，歪曲了经义本意。有鉴如此，他提出必须“征之古而靡不条贯，合诸道而不留余义，巨细毕究，本末兼察”，探本溯源，通过严密的考据训诂工夫来使儒经本义大白于现世，以资天下之人去私解蔽。基于这些考虑，戴震批评陆王学派只讲“尊德性”而舍“道问学”，强调群经六艺必须通过文字、音韵、训诂等治经方法，明经见道，实现经学应有的作用。他在《与是仲明论学书》中指出：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐求所谓字。”经学，盖有三难：淹博难，识断难，精审难。……前人之博闻强识，如郑渔仲、扬用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。则有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓尊德性以美其名。然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？”他主张从字义、名物度数的考据，通过“道问学”的治学途径，以达“大道”之理。这种籍考据以明经，籍明经以治世的思想，尽管脱离了社会实际，唯书唯尚，但却使戴震在这一思想指导下，借助对经书的训诂方式，阐发了他对教育、社会，人性、道德等方面的独到见解，成一家之言，并对当时的学风和思想改造起过积极的作用。 在戴震的诸著作中，《孟子字义疏证》一书是实践这一思想的代表作。他自己说：“仆生平著述，最大者为《孟子字义疏证》一书。”他借疏证《孟子》来阐发自己的政教思想和哲学理论，抨击程朱理学和当时的封建统治者。 《孟子字义疏证》由序、及上、中、下三卷组成。《序》以简洁的语言说明了本书的写作目的和主要内容。卷上包括“理”十五条，旗帜鲜明地抨击了当时占统治地位的程朱理学，对“理”作出了新的解释，提出了“气血心知”、“重学问贵扩充”的知识论和道德修养论。针对“存天理灭人欲”，提出了“体民之情，遂人之欲”的政治主张。卷中包括“天道”四条，批判了程朱理学“道即理”、“理在气先”的理学思想，揭露它与老庄与佛学的承袭关系，提出了“气化即道”、“性本于天道”的命题，为其政治伦理思想奠定了哲学的基础。其中“性”九条，借解释孟子“性善论”，集中批判了程朱的“性即理”，全面阐述了他的自然人性论思想。卷下包括“才”三条，“道”四条，“仁义礼智”二条，“诚”二条，“权”五条。在卷下诸条中，戴震集中批判了程朱的才性论、伦理观、哲学观与政治观，抨击程朱理学“邪说”害于事，害于政”，从而进一步阐发了他的政教思想与观点。 《孟子字义疏证》一书，论述的教育理论问题，概括起来有如下两个方面。 （一）关于理气问题 理与气，这是宋明理学的重要哲学范畴，也是教育、伦理、政治等思想的立论前提。宋儒在理与气的问题上，提出了“理在气先”的命题，以为在万物构成形体之前就有一个“理”存在，而且只有这个“理”的存在才能构成万物的形体。持这观点的主要是程朱，他们在这一观点下推衍出理义之性的人性论，以为人生之前已有一“天理”存在，并且按照“天理”而获得人性，因此而为人。所以宋儒以为“理得于天而藏于心”，至于人有形体之后，则有心、口、耳、鼻、体肤等感知之能，如目好声，耳好声，口好味等，都统御于心。这个有血肉的心，理学家称之为“人心”，它有别于先天赋有的作为人性本质体现的“道心”。“道心”是寄寓天理之所，而“人心”则为“气质之性”所蔽，故声色臭味之欲起于此“人心”。所以在理气论推导下的人性论是一种先天与后天、抽象与具体、精神与物质、伦理与物欲的相互对立、二者背反的。以些建立的教育理论，以“存天理灭人欲”为目的与手段，要求学者多识前言往行，问学必得于古贤圣而藏于心，使血肉之心伦理化，在去尽一切“人欲”时复现“天理”，还人心之“本来面目”。这一观点，作为理学家的政治伦理和教育学说的理论基础。影响和统治了中国封建社会后期的教育理论与教育实践数百余年。 戴震的《孟子字义疏证》一书，针对宋儒的这一理论，进行了猛烈的抨击。指出这种在“血气心知”之外别增一“理义之性”的说法，在理论上是谎谬的，因为人物受形于天地，其血气心知与天地万物相通，耳目鼻口心等是感受声色臭味的，饮食男女是资养血气的，“资于外足以养其内”，“外内相得无间而养道备”。“血气各资以养，而开穴于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之”。耳目鼻口的功能是为了取资养于天地之间的，“就人心而言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则”，心的作用是“知”，求其耳目口鼻之用有资于血气之养，求人行于事必符合于理义之当否，所以“理义”只在人欲之中，只在人的行为之中，“故就事物言，非事物之外别有理义也”。戴震指出：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于问学，其自得之亦然。”这些观点，概括起来就是说，“血气心知”来自“人物受形于天地”，是由物质构成的形体的感知能力，它们的作用在于取资于“事物”以养于身心。因此，人欲的产生和作用是人类生存与发展的需要，至于理义则产生于人的各种活动之中，“一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”，而不是在未有血气心知之前有一个“理义”具于“心”。人之所以要学习，正是为了求“心知”得其养，使人的各种欲望按自然不可易之法则而得以实现。这些见解，从根本上否定了宋儒的理气论，亦否定了宋儒的教育理论基础。 《孟子宇义疏证》在卷上中指出，人生于世，均欲“遂其生”，“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”这就是说，道德与不道德，起源于人求其生存与发展过程中的欲望是否“有情”。理与欲是统一的，“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失，欲生于血气，知生于心。”圣人治天下，“体民之情，遂民之欲，而王道备”。而天下之不得治，正是由于“私”与“蔽”。私者，即统治者只顾满足自己的穷奢极欲，而戕咨人民的一切求生之欲；蔽者，即腐儒别血气心知之外，提出一个强制人欲的所谓“理”，“而及其贵以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理贵幼，贵者以理贵贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是天下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之；死于理，而谁怜之？”戴震严厉批判统治者和宋儒“以理杀人”，揭露了统治者和宋儒宣扬理学和利用理学的反动实质，真是入木三分。 与宋儒理学家的“存天理灭人欲”观点相反，戴震提出要顺民之性，养民之欲，遂民之生。他说：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎!”主张通过教育手段，使人欲即得其养，又得其伸，在人伦日用，声色货利之中节制人欲的“私”与“蔽”，而导之以仁，使天下之人的正当求生欲望都得其养，则“天理”流行，天下大治。他指出：“圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而巳矣”。然而。宋儒不从积极健康的角度考虑，而离却人伦日用，空言理气，以为“理无不在”，“如有物焉，得于天而具于心”，教人在“心上”下“灭欲”功夫，终“使学者皓首茫然”，坠入“私”与“蔽”之中而不能自拔。所以他批评宋儒的“存天理灭人欲”教育理论与实践是误国害民的祸害之源，它有甚于佛老，因为佛老之害疏于政治，而理学及理学教育为统治者所利用，成为戕害人民之情之欲，使民陷入为“理”所杀而无有人怜悯的悲惨田地。 《孟子字义疏证》卷中，阐述了孟子的性善论，同时猛烈地抨击了宋明理学的人性论。戴震指出，性善论充分肯定了人的生存意义与人生价值，肯定了人欲的正当合理性，而宋明理学家以理气分殊的观点，否定人欲的合理性与必要性，是在理论上违背了“自然与必然”的统一律。孟子的性善论肯定人欲出于人性之自然，故强调扩充作养人的善性，使人欲必归之于“仁义礼智”之必然。这种基于性善论的教育论，是从“自然”推到“必然”，故自然与必然是完全统一且符合理论逻辑的。但是，宋明理学外人欲而别立一“天理”，以虚无的“理义之性”为现实人性的对立物，这是离开了人性之“自然”的“邪说”。不仅如此，宋明理学家无情否定人欲的自然性，以为人欲来自“气质之性”，故要求教育“存天理灭人欲”，以改造“气质之性”来恢复“理义之性”，教人“冥心求理”，这种“凭在己之意见是其所是非其所非”的理论。在逻辑上也无法推导到“体民之情，遂民之欲”的现实“必然”，结果导致出“以理杀人”的局面。由此，戴震主张教育应回复到理学以前的儒家理想状态，以孟子性善论作为理论基础，使人性之自然与教育之必然有机统一，在欲中求理，在事物之中求理之当，“遂其生亦遂人之生”，建立仁道社会秩序，实行仁政，使天下之生民皆遂其欲，皆得其生，皆资其养。从这些思想看来，戴震的思想确实继承和发挥了孟子的民本思想，并开启了近代启蒙主义思想的先河。 （二）关于才质与“明理解蔽” 《孟子字义疏证》卷下，以相当的文字论述了人的才质问题。以为才质是贤人的必具条件，教育应当以培养“体民之情遂民之欲”的贤才。所谓贤才，即具有如下三个特点：一是有知识，有智慧，通过刻苦学习来“解蔽”“明理”，不以私害欲，不以蔽害智，达到理想的聪明圣智。二是有道理，仁而不私，处处以仁为最高道德行为准则，作到“行事”能“得其平”，不害民误国，且遂人之生， 使“民赖以生”。三是有勇气有毅力，当行则行， 当为则为，一本于自然与必然，自强不息，不“奴于人”。概而言之即具备“智、仁、勇”三个品质。戴震指出：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也，非不蔽不私加以自强，不可语智仁勇”。作为教育，应当根据各人的才质不齐，而求“行诸道之必以智仁勇”，即以“智仁勇”的贤才作为教育培养的目标。 如何实现这一教育目标呢？《孟子字义疏证》一书指出：唯有“明理解蔽”。指出，“蔽”生于认识过程，学习就是主观个体对客观世界的认识过程，不学则“蔽”生，就不能“明理”。戴震说，“理非他，盖其必然也”。“必然者，天地之常，”亦即客观事物的运行法则及规律。解蔽在于明理，明理在于学习，学习就应当使学者知道“天地之常’，然后遵循“必然之则”去行事。他指出：“物者，指其实体实事之名”，“有物必有则。”事物的法则，存在于事物之中，非事物之外别有一个“理”存在，“就事物言，非事物之外别有理义也”。所以“天地、人物、事为，不闻无可言之理者”。理既然在事物之中，学者就应当在事物人为之中求明事物之理。他说：“事物之理”必就事物剖析至微而后理得”。既要在事物人为中求明理，则宋儒主张的“冥心求理”的教育是必须抛弃的。戴震指出，事物是不断发展变化的，圣人之言理只是在其事物之中，因此儒家的经典所讲的道理是有历史局限性的，后人不应拘泥于经书，而应当在现实人伦日用中去寻求。他说，“心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗味而今也明察，是心知之得其养也，故曰虽愚必明。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”主张独立思考，求“心之所同然”。他认为“心之所同然谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然”。强调个人的认识与思考必须受到众人的认识所检验，不论是谁，都不能以一人之意见为“理义”。这些思想实是针对程朱而讲的，批判程朱以“穷理”者自居，以个人意见为“天理”，实际上阻滞了人们在现实生活中认识“真理”的道路。 在《孟子字义疏证》一书中，戴震指出人皆有“通天下之理”的“才质”，“夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生，各遂其自然也。”人之所以通天下之理，是因为人有耳目口鼻与心知的感知能力，它们各有自己的感知功能，因此教育应当尽可能地教人利用这些器官去感知事物，扩充学问以“尽人之才”。如果只教人“冥心求理”，视耳目口鼻于声色臭味之知为“人欲”，或只教人囿于经典书本之知，必然使人舍耳目口鼻之用而蔽于客观外在事物之理，以致“学成而民情不知，……及其责民也，民莫能辨，彼方自以为理得，而天下受其害众也”。戴震肯定的才质有差等，但才质是可以通过教育来改造变化的，“因材质而进之以学，皆可至于圣人”。而其学必须有同饮食，有资心知之养。而不是戕害“血气心知”的“私蔽”之教。 在强调感性知识的重要性同时，《孟子字义疏证》十分强调理性知识的必要性。指出只有理性知，才能把握必然，“知其必然，斯通乎天地之德”，“归于必然，适完其自然”，才能发展和完善人的才质，使学者达到“贤才”的标准。戴震要求学者“重学问，贵扩充”，“扩充其知，至于神明”。只有达到“神明”境界，则在自然与必然的关系中，实现知与行的自由，实现“尽人之才”，完善自我的道德理性。 《孟子字义疏证》一书所提出的上述教育观点，概括言之，是对程朱理学割裂理与欲，去欲存理，以“名教”、“义理”为借口残害人民的虚伪说教予以无情的鞭挞，揭露了程朱理学以“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”，和“以理杀人”的反动实质。尽管书中所论的理，仍未摆脱封建纲常名教，而且所提出的“体民之情，遂民之欲，而王道备”也具有幻想色彩，但它对于揭露封建统治阶级的暴政，激发劳动人民和新兴市民阶层谋求平等，鼓励学者摆脱程朱理学的思想羁绊，在人伦日用上求“真理”和“通经以致用”等学风上，都有不可否认的历史进步作用。如有关人士指出：“戴震的学术思想的核心，是‘理’，教育思想的集中点，就是‘明理解蔽’。‘理’在政治上表现出某些反封建的民主色彩，包含有平等的市民阶级的解放要求；在教育上是他以教育哲学的形式，从根本上打击了维持数百年之久的唯心主义理学教育的‘权威’，恢复了唯物主义的教育理论”。由于它在政治思想和教育理论上有此重大贡献，以致清末的革命志士，中国近代资产阶级民主革命思想家，乃至新文化运动中激进的民主思想家，都从戴震反理学的思想中寻找批判封建纲常名教的武器，如鲁迅的《狂人日记》，胡适的《戴东原的哲学》等，都从不同的角度与戴震的反理学思想产生了共鸣。因此，《孟子字义疏证》的历史意义和学术思想价值是不可低估的。（毕 诚） 来源：《中外教育名家名著介绍》 (责任编辑：admin) |