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<论语>在中国历史上被称作“第一书”，理由是多方面的。其中直接的理由有二：该书是中国历史上第一部由私人作者编写而成的“书本”(时间最早)以及该书在中国思想史上具有“最广泛的”读者群(人数最多)。从内容上说，除了产生过广泛深刻的历史影响外，<论语>思想内容的日常经验性使其易于和古今中外各种思想表现彼此相容，包括现代西方思想理论。<论语>的历史独特性和其题旨的现代相容性表现出一种可参与现代伦理学学术讨论的丰厚潜力。另外，值得注意的是，此书也可为各种不同倾向的思想理论加以运用，包括古代中国封建政治意识形态。实际上，此书可在意识形态上被采用于不同的社会环境内和思想理论中。所谓<论语>的解释学研究法首先在于探讨决定其文本意义的各种不同学理框架及其前提与根据，也就是研究此历史性文本本身和其种种相关思想语境之间的互动关系。 1．历史解释学 让我们先举出读解<论语>文本的三种类型：相关于日常经验来读解该文本自足体；将其视为儒教或儒学经典系统的组成部分；以及在现代学术思想环境中对其加以解读。简单来说这就是：作为日常直观道德体验，作为历史儒学经典，以及作为一种现代伦理学的历史原型。解释学方法是由不同的思想元素组合类型所决定的，每一种可产生有关该文本读解的不同评价立场。实际上，今日主要的<论语>读解方式仍然是上述第二种类型：儒学传统。准确来说，至今<论语>读解方式大多仍然是在封建政治传统，封建学术意识形态和古典儒学形上学传统内加以定位的；现代以来则又实用主义地混杂了各种西方形上学方法论。按照此传统读解方向，一方面，它可被视作儒学学术意识形态的工具，另一方面它又可被视作儒教道德教条的神圣根源之一。现代时期的<论语>研究大致仍然受制于此一读解框架，其中显示出一种实用主义式的读解含混性。现代解释学的读解法则要分解此混杂的读解框架，首先将原始文本文意和其后产生的儒教经学传统加以区分，前者须按本身思想内容读解，后者则须按其历史作用来读解。文本的伦理学意义和其在儒学系统中的运用应该首先分别处置，也就是儒学或儒教和“孔学”应该加以区分。其次，中国古典的研究法和其在现代学术系统内的重新定位，也应该分别加以处置。解释学的另一个意思是研究中国古典学术和世界现代理论之间的有效学理关系，符号学方法可为此提供一种在二者之间进行跨学科-跨文化有效沟通的工具。 此处应用的解释学策略是史学方向的，而不是本体论或形上学方向的。一方面它强调相对于文本组织的历史特征，另一方面它又关注历史过程中历史文本的实际效果。这样一种双重史学朝向的解释学方法使历史方面涉及分析的和构造的两个方向。因此<论语>的现代解释可能是双重历史决定的：一者相关于它在历史中被使用的方式，即作为儒学史之组成部分；另一者相关于文本自足体和其历史中多重思想环境之间的相互作用。此文本于是涉及到双重的历史介入：显在的和隐在的。所以现代研究者应当采取双重解释学策略来把握<论语>的结构和功能，以便使其可有效参与现代伦理学学术实践。至于“国学”，新儒学和汉学等现代通常学术立场则仍然广泛地被置于一种作为语言技术和学术意识形态之综合体的传统运作框架，而使其难以与现代主流学术思想有效沟通。<论语>的解释学研究则反映了一种摆脱此传统学术制度性约制的立场。传统资料的历史性价值和对其进行现代学理分析的有效方法是两件事。 2．汉字符号学 在本文中符号学可视作是解释学方法的一个部分，我们首先所关注的是历史文本的文本语义学的组织结构问题。符号学涉及多层次的历史文本语义学研究：语言学的，社会制度的，学术制度的和行为语用学的。历史文本的意义或“意义效果”是多层次构成的，这些不同的意义层次虽然是历史性存在，却只有通过现代科学方法才能够揭示出来。与许多其它历史文本不同，<论语>内容的日常简单性使其主要与历史上甚少变化的人际心理态度世界相关。在<论语>文本中基本概念主要是由单字词表达的，如仁， 礼，天，鬼，神，以及道等等。该文本极少深入涉及社 会性 ，哲学性，学术性和宗教性主题。尽管文字内容多指涉外部言行，而处处表达着伦理价值观和主体相应态度。孔学概念的符号学分析的意义在于区分每一主要单字词的不同语义学方面。古代汉字符号学表明汉字相当于语言载体或容器，它可载负历史上不断变化的意义内容。汉字的语用学又进一步使每一汉字作为语言载体含蕴着一种语义学“光谱”，其中一端为偏于具体性的意素，另一端为偏于抽象性的意素，而其意素集合的配置形态(意义核重心)是由不同的历史的，文化的和学术的环境所综合地决定的。一个汉字的“语义结构史”是由历代集体语言使用者在连续文化历史过程中非意识地逐渐积累而成，而中国哲学研究中的一个常见误解是将历代共同使用的一些学理字词看作是具有同一意义结构的不变范畴。实际上，在汉字意义结构演变中具体性意素在时间上产生于前，抽象性意素产生于后。孔子少谈性与天道以此。孔子时代尚无后世才出现的抽象性观念，而后世神化孔子者企图将其塑造为无所不知的圣人，才会发生连熊十力以来亦难免的不当议题，甚致于凭空臆测孔子师徒的历史言行。一般来说，一个汉字的历时性的和共时性的意素集合均存在于“传统字典”中，前者为历代增附意素的积累，后者为相当时段内该字的稳定意基，即恒定意义部分。而在具体文本中该字的实际意义总体还须参照语言的和文化的语境来最终确定。形态和意基基本不变(异体字无碍)的汉字成为文本形成的语用学工具，因此同一字词在不同历史阶段中的语境制约条件也会有所不同。按此解释，古代两三千年期间关于同一天，道，性，理等等字词意义的讨论应该考虑到此一汉字符号学的问题。 3．跨学科伦理学学术方向 如何评估<论语>今日具有的伦理学学术价值潜能相当程度上取决于现代人文社会科学认识论的发展，特别是当代伦理学思想方式重组和革新的趋势。伦理学原理应当适用于一切人群形态，随境而变的是其不同层次的实践学方面。后现代主义对伦理学确定性的挑战方式本身就是实用主义的。但其内容身份的确定不是什么“伦理学专业”或“道德哲学专业”的问题，而是相关于人文社会科学整体的问题，因此也就是与后者的组织结构变迁相关的问题。作为中国历史伦理学经典的<论语>的现代(世界)意义和价值，尤其不能在西方哲学思想史内予以机械的定位。<论语>的当代研究方式面临着双重策略性重组：中西学术史比较研究中的跨文化观念调整和西方学术跨学科方向中的观念重组。换言之，中国古典理论研究，特别是伦理学研究，亦应参加当代世界人文社会科学认识论的“跨学科转向”运动，以期获得更有效的学术成果。“伦理学因素”不再局限于传统哲学范围，而是涉及彼此不能简单还原的不同维面，如社会的，法律的，政治的，宗教的，文化的，形上学的，人类学的，以及主体实践的等等。人类历史上不同的伦理学思想各以不同方式相关于上述诸相关维面，彼此的构成和作用内容也就自然不尽相同，但又必然含有均被称作是“伦理学”的共同点。在进行中西伦理学思想交流时必须同时考虑到彼此异同关系的细节，以便进行更准确的比较研究。中国伦理学思想史的，特别是孔子思想的现代价值，只有在今日跨学科学术革新格局中才能被中外学者更恰当地体悟和认知，从而有望使其潜在的全球性价值能被广义汉学界(汉学，中国研究，比较研究等外国学术领域)以外的主流学术界所认知，以便能在未来世界发挥其应有的理论作用和实践作用。解释学和符号学的方法即为现代人文社会科学认识论和方法论重组的策略学之一，自然包含其伦理学部分。<论语>一书的读解策略也就应该不受中西两种学术传统固有格局的限制，而得以加深和拓广其眼界，使其成为跨学科和跨文化学术革新趋向中的分析对象。另一方面，如笔者在<历史符号学>(广西师大出版社，2003)中所指出，跨学科学术实践必然处于两种学术运作张力之中：传统学科运作程序和跨学科重组程序。文本的原初性和历史的读解方式必然永远是任何一种新型研究的直接对象。跨学科的新型研究不仅不是要摆脱对象文本及其读解的历史原初性，反而是首先要用更有效的新方法强化我们对历史文本对象的真实把握。例如现代语义学和文本分析学在“身份”和功能上是与中国古典考据学充分一致的，而前者正好可以有助于提升传统考据学的技术精细度。目前人文科学跨学科之间面临着彼此充分交流和互补的责任和使命，其动力和方向却相关于不同的学术实践动机：传统职业方式的保护主义；标新立异的功利主义；以及追求真理的理想主义。三种态度导致三种不同的学术实践策略选择。任何一种实践程序均可形成和维持某种职业性基础和效能，职业范围内的可行性和有效性并非学术实践方式正当性的唯一判准。现代<论语>研究者涉及双重态度选择：现代方法论探讨和传统人格学立场。前者相关于学术研究的技术性提升，后者相关于学术策略革新动机的纯化。重要的是二者之间具有因果性关联，而这正是当代西方所谓后现代主义思潮所未能识别的。中国<论语>研究者在其学术实践规划中面临着比西方汉学家更复杂，更迫切的态度面上的要求；<论语>不只是客观研究对象，也是主观“进德”的手段。汉学家将二者截然分离，以期维持一种“科学的”态度和方法，却不知因此反而有可能失去了或减弱了相关知识学层次上进行有效探索的推动力和创造力。须知孔子“君子学”在跨文化研究方法论层面上也是具有“生产性”的。这一问题不仅与今日人文学术之实践伦理学方法相关，也与人文科学学术发展一般方向定问题相关。 4．<论语>作为伦理学“普遍项”的学术作用 相比于其它中国传统文典，<论语>在世界范围内的可理解性和可接受性明显为高，首先因为其内容之日常经验性与人类一般生活经验可直接相通。然而由于文本由日常性道德格言句组成，欠缺理论性部分，似乎不为现代理论家重视。新儒家中亦有人因此而主张中国“第一书”不是<论语>，而是<易经>者。因为后者似乎为儒学提供了某种理论性基础。有关“理论性”概念的这种简单化态度其实妨碍着对<论语>意义和价值的确当理解。究竟应把<论语>看作中国第一书还是应把<易经>看作中国第一书，表现了现代研究者在伦理学认识论上的根本分歧。不妨设想一下：能够为人类提供普适伦理学“普遍项”的根本不可能是<易经>，却有可能是<论语>。为了探讨此伦理学普遍项的现代表述方式，我们却又需要采取广义的中西比较方法学；不妨说解释学和符号学都可视之为一种比较方法学。现代各种比较研究传统上仍然是按学科范围进行的，如比较文学，比较哲学，比较文化学，比较艺术学和比较史学等等。但是一种按照当代跨学科和跨文化方向加以组织的比较研究，在认识论和方法论上不仅倾向于跨越中西界限，而且倾向于跨越学科界限。比较研究的理论基础决不是中国传统方法和西方传统方法的机械性叠合，而是在二者“之内”，“之间”和“之上”所进行的新学术策略程序的综合，其原则和判准必然是超越现成学科(包括各种比较研究学科)的规范和职业之共识的。新的伦理学研究不仅应该是一种比较伦理学研究，而且也应该是按照前述多元比较研究方向重新加以组织的跨学科研究。作为第一中国伦理学经典的<论语>的现代研究也自然要参照多元比较研究框架加以重新组织。按此，一方面古典文本自足体的特性和构成会获得更充分的了解，另一方面，文本自足体和各种相关对象的有效联系也会获得更完全地把握。按照跨学科伦理学方向，“伦理的”因素和其它相关的因素之间的互动关系可获得更清晰的解析，从而使其主要关涉于实践主体的主观状态，也就是我们所说的动机学和态度学的状态。而在人类历史上，正是<论语>或孔子伦理学最完善地表现了一种主体态度伦理学。同理，按照跨学科的，实证论的，也即非形上学基础论的研究方向，历史上各种与伦理学相关的对象和主题也将会因此获得更为完善的思考。其结果不仅会导致课题内容范围的进一步扩展和深化，而且会导致对其内部结构关系认知的进一步清晰化。结果，一种重新规定的伦理学“普遍项”概念将会在新伦理科学建设事业中发挥更有效的学术组织作用。当现代化的伦理学普遍项概念与古典的伦理学自足体概念在未来新人文科学运作机制中有效结合后，人类的伦理学认知和实践程度将会大大提高；<论语>文本的现代解释学研究亦将在此过程中发挥重要的启迪作用。这样，一方面<论语>研究将成为人类新伦理学建设中重要的组成部分，另一方面，<论语>还将对中外人文科学全面现代化革新的普遍任务产生积极的影响。 -------------------- 后记： 1、本文在后一讨论会中宣读后，台湾中研院文哲所李明辉教授对本人在论文中区分孔学(仁学)和儒学的立场提出异议，指出<论语>文本中已涉及儒学问题，如文中有“君子儒”，“小人儒”的提法。作者对此回应说，李的异议正好为本文指出的古代同一字词含义不一定相同并前后会有变化的说法提供了例证。在<论语>中“儒”字仅相当于“知识人”而已，与战国时代的“儒家”和秦后的“儒学”并非一事。春秋，战国，秦汉三个时代的文化条件并不一样，同一字词的指涉范围也就互有差异。 2、文哲所林月惠教授亦曾针对本人所强调的<论语>文本自足体观念提出了一个十分有意义的问题：这种分析方式是否会简化了相关社会，文化，历史的内容细节和综合背景。作者的答复是，文本研究，正如考据学研究一样，其课题任务的明确性要求对象范围的有限性。某课题范围的限定性却并不妨碍其在其它课题任务中参与新课题对象组合的可能性。新的研究方向强调“先分析，再综合”，而非笼统而论。科学的时代就是分析的时代，现代人与古代人享有相同的历史对象，却拥有不同的研究目标和工具。这就是为什么今日不可能直接援引古典理论文句进行论证的缘故。<论语>的时空普适性乃源于其文本的日常经验性。而“易经”，“理学”一类中国古典理论话语系统作为现代研究对象为一事，而其作为现代研究方法则为另一事。作者早在1985年为香港中文大学一次国际哲学会议提交的论文(1988年发表于由刘述先教授主编的会议文集，中译文后来收入本人论文集<结构与意义>，北京社科，1996) 中已强调“对象”和“方法”的基本 区别，意在提示海外新儒家方法论中含有的内在困境。新儒家第三代的“国际观”背景并未能使其如实面对此难题，乃因其所参与的西方汉学界与主流理论界之间存在着一种学术制度性的区隔。这种制度性的和职业性的学科运作分界线导致双方在技术层面上难以沟通。跨文化解释学和符号学方法论的目的之一即在于为双方的未来有效沟通准备工具性条件。 3、因为本论立场涉及到当前两岸儒学研究方向问题，会议组织者李淳玲博士(牟宗三先生高足) 对于作者所倡跨学科研究方向 牵扯到的研究者学术准备必然趋于复杂化一事提出疑虑。在我看来，这一重要疑问却涉及到今日儒学研究者的一个心态问题：究竟应该遵循历代先师之既定“学统”去作“道统继承者”呢，还是应该在现代更广大的学术环境下去追求相关学术真理呢？后者自然对研究者提出了更复杂，更艰难的学术要求。学术立场开通的“中国哲学和文化基金会”即将在旧金山湾区筹办“牟宗三哲学研讨会”，可以预计儒学方法论问题届时必将成为会议焦点之一。在中国，本来就有一个“宋学”和“汉学”的不同理路；也有一个“文史哲不分家”和致力于专业深化的不同学术运作层次的问题。现在，不仅又有了一个中西不同学术传统之间沟通的问题，还有着一个今日和未来人类学术世界全面整合的问题。不仅有一个学者个人学业规划方式合理化的问题，也有一个学者之间学术分工和合作的必要性问题。如果从理念，目标，方式，范围诸方面硬性地“泥古”或墨守成规，而又外在地辅以现行职业化学术实践方向之定位，上述问题即不复存在。如是亦必可有“成”，亦必可成“势”。今日儒学(兼含文史哲诸域)认识论和方法论问题，根本上是一个如何在人类全局视野内更合理地选择认知前提和运作框架的问题。而这岂非正是“仁学”精神固有之义？古代仁者之“天下”，正应为今日仁学者之“世界”。若以“国粹”自限，无乃违仁乎？陈寅恪先生曾言“今世治学以世界为范围，重在知彼，决非闭户造车之比”，其意在于借助西方方法学以强化国学，固甚确当。今日则应将此“世界范围”扩展至人类学术的一切领域，而非仅限于技术上相关于“国学”的领域(如西方语史学)。亦惟因此，作为人类学术组成部分的“国学”才可在全局系统中真正地发扬光大。semiotic-hermeneutics 和 philology 这两个标称在方法论方面所含蕴着的“对立”，首 先 即是“理论层次”和“技术层次”之间的方法论对立。而semiotic-hermenutics 和 philosophy 二者在思考方式上的对立，则是 现代人文科学理论框架和古典学术理论框架之间的认识论对立。两种对立指出了今日学术思想界的事实，而此“对立”并无否定传统学术方式之意，后者恰恰是今日学科“专业化”的实体部分，永远须加强和深化。但此“对立”观必然使得传统学术方式的地位和效用多方面地相对化了。简单来说，这即是治学方向中的“广”与“博”的问题，而在此“博”非指“材料”的扩增(作为“博闻强记”的结果)，而指“方法论”(理论)的扩增及诸方法论之间互动的强化。各学科在材料层次上可以分享和互通，在方法论层次上则彼此有别。解释学-符号学的跨学科和跨文化 研究 所强调的正是方法论层次上的交叉互动。以上认识论“原则”和学者个人治学规划分属不同层次。个人吸收的信息总量是大致固定的，新旧方法的区别表现在认知，设计和实践的方向和方式上。因此治学“设计”宜于充分考虑跨学科时代的新的学术分工方式和学科组织方式而积极因应之，以期可促进更有价值的 (即在 认识论层次上而非仅在职业活动层次上加以衡量的) 学术成果。 (责任编辑：admin) |