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在当代西方汉学界的中国文学领域，美国哈佛大学的宇文所安(Stephen Owen)具有代表性。其研究成果在中国国内多有介绍。宇文所安在深人探讨中国古代文学及其思想的研究中，非常重视“传统”，他认为：“每一传统都在追索它自己的一套问题，用以解释一个与他者迥异的文学文本传统。”[1]“中国的文学传统从公元前的一千年一直延续到现在……这一传统所容纳的不断增长的典籍，包括经典、哲学、历史和文学，穿越悠久的历史和方言土语，将中国文化统一在一起。”[2]传统对于中西方而言都是一个难以言明的概念，即便是在文学领域，传统也达到了无所不包的程度。正如艾略特所言，“传统是一个具有广阔意义的东西”。[3]如果将一首诗放在文学传统的语境下去理解，传统就意味着“文学的整体”[4]。换言之，传统经常以一种复杂的整体面貌出现。宇文所安曾说要“找到一个办法使中国文学传统保持活力，并且把它发扬光大”[5]，而其研究的前提是对中文和相关文献的精深把握，唯有此，才能对他者文化的系列文本做出独特的分析。本文即是从宇文所安对中国古代文学文本的解读出发，论述他对中国古代文学传统的阐释及其话语模式。 一、中国古代文学传统的阐释 首先，宇文所安赞赏的是中国传统本身所具有的多元化特征，而力图消除文化他者对中国文化传统所持有的单一性的误解： 西方历来看待传统中国形象最为失真的一个因素是，相信它的单一和固守……传统中国具有一种强烈的“历史性”(historical)，每一个历史时期都有其独特的个性特征。 另一个时代或文化中的读者经常会有一种冲动，试图在这种文学中确定某种单一的“中国性”(Chinseseness)[6]。 具体到文学领域，宇文所安在意识到中国文学传统连贯性的同时，更是深刻把握了中国文学传统某种丰富与变异的特质，多元化的文本为个人甚至整个社会的文化心理结构与价值系统提供了多种思想行为规约的资源。他在《诺顿中国文学选集》中描述中国文学景观时说：“如果一个人感到胸襟开阔，那里有李白的诗；如果一个人向往简朴的生活，那里有陶潜和王维的诗；如果一个人陷于爱情，那里有李商隐的诗，或者汤显祖的《牡丹亭》。”[7]这种丰富的文学传统涵盖了古代社会中审美与致用等多重领域，用孔子的话说，中国文学“可以兴，可以观，可以群，可以怨”[8]。这种传统的多元化在相互对立中达到一种和而不同的互补状态，在自成体系的同时又相互借鉴与融通，共同统一于中国文化这一整体的格局之下，不仅为历代文人的吟诗作赋提供了取之不尽的文学资源，而且也为士大夫寻求人格塑造和思想安顿提供了多重依据与价值选择。所以宇文所安说：“尽管中国文学传统是一股统一性的力量，但它远不是铁板一块、统一的整体。大体而言，中国文学为人们提供了范围广泛的人类可能性和反应。就各种社会价值而言，文学能够强化它们、扭曲它们或者完全颠覆它们。”[9] 五四前后，社会界、知识界、思想界等领域对包括文学在内的传统文化进行了规模空前的全面反思与批判，其结果之一即是以胡适、郑振铎等为代表的近现代学者，展开了对中国古代文学史的重新书写，形成了一套以历史进化观为主的文学史话语模式，文学史的发展过程被简化为一种二元对立，即胡适所谓的白话文学与日趋衰微的文言文学之间的较量并最终获得胜利。经过五四运动和文学革命的批判之后，文学传统在国人向现代性的转变中与时代发生了某种错位式连接，即在翻译和移植西学新知的基础上进行新的阐释。因而这种移植进来的现代西学成为我们新的传统，而此前中国旧有的传统更多的是以一种文化遗产的面貌出现。对于五四时期具有强烈历史性的塑造，宇文所安同样有着明确的认识，他称之为是民国时期对“传统中国”的盖棺论定： 时间距今越近，古典文学的作品就越发呈现出一致性，这种一致性得到一个标准文学史的支持，使得人们对文学过去的基本脉络可以得出相当统一的结论。这种统一性的倾向在认为自己是在保存“传统”的人们身上尤其显著，好像这“传统”是某种一旦达成便亘古未变的协议。[10] 诚如所言，这种特殊时期的历史建构无疑影响了人们对古代作品的认知和理解。宇文所安一方面正是要打破近代以来一般文学史对古典作品评论的一致性，与此同时来恢复作品的历史性地位与意义，“如果能够恢复古代的历史性，还原古代中国的历史语境，这样就能让人看到更多不同的形象，让人们知道不再是铁板一块的简单的古代中国。”[11]不过，宇文所安在试图破除近代中国对传统文学盖棺论定的同时，却也在以自己对中国古代文学的个性化理解与阐释来重塑中国文学传统，由此进人论述的第二点:对传统的阐释和构建。 宇文所安虽然是一位现代西方学者，但他的研究仍受到中国古人治学的影响，他对有关古代文学思想和诗歌的文本阐释不时地要追溯文本形式、主题或者观念的源流正变、作品的原型、作者与前代作家之间的关联等，尤其是对诗歌中诸多细小的写作惯例和传统延续的强调。在对唐诗发展的几个历史阶段的考察中，宇文一方面注重阶段、诗人之间前后承接的历史联系，例如，他对初唐诗在自身背景下考察其活力的同时，又对初唐与盛唐之间的文学联系给予了充分的重视。虽然盛唐诗以各种形式的变化来表明对初唐诗的反叛，然而它明显沿袭了初唐的诗歌传统：“盛唐的律诗源于初唐宫廷诗；盛唐的古风直接出自初唐诗人陈子昂和7世纪的对立诗论；盛唐的七言歌行保留了许多武后朝流行的七言歌行的主题、类型联系及修辞惯例；咏物主题的各种惯例，送别诗的习见优伤，及山水旅行诗的形式结构，这一切都植根于初唐诗。”[12]另一方面，在对《蝉》某一首诗歌的具体分析中，会从微观的层面上，把诗歌结构或主题的处理放在其所在的文学传统和写作惯例中来解读，尤其是当这一结构或主题在前代诗歌中业已形成不小的规模，其结构安排具有固定的规则和模式，而在主题处理上则是“那些围绕着每一个通行的诗歌主题发展而来的典故群”，并且“这些典故随同处理恰当的文学范例一起编进了文学类书。”[13]前者如宇文所安归纳的初唐宫廷诗写作的三部式，后者如唐太宗朝的大诗人虞世南的代表作《蝉》。在对这首咏物宫廷诗的分析中，宇文所安以《初学记》这部类书中关于蝉的典故和文学范例来解释这首诗中的大部分背景内容和意象要素，从而让读者看到虞氏在多大程度上受到了已有关于蝉的事例的影响，又在多大程度上对这些传统事例进行了大胆的创新。《艺文类聚》、《初学记》等这些南朝和唐初的类书在书写主题及其变化上形成了一种传统惯例，它们不仅设置了主题变化的典雅限制，并且像丰富的资料库一样用以指导初学者和缺乏见识的诗人。在这里它们还有助于我们清楚地看到那些博学的诗人如何把构成诗歌的基本材料组织起来并观念化。“像虞世南这样的诗人，文学传统和惯例是现成的，但类书能够帮助我们看到传统怎样被运用。”[14] 宇文所安提醒西方读者要“认识到传统中国在其悠久历史中的巨大多元化”，这一学术目的在一定程度上即体现在他的《诺顿中国文学选集》中。这部选集意在“重建组成一种‘传统’的那一类文本家族和声音，而不仅仅是搜集一些更加著名的文本，将它们按照年代的顺序排列。”[15]这似乎表明，宇文所安在对文本做出选择和阐释时不会受制于传统经典所形成的文本范畴和权威标准，而是重在体现一类文本所共同组成的具体传统，包括文本背后的哲学或伦理思想、书写的主题与形式等，在必要时甚至打破文类之间的界限。他认为文学选集编者的任务就在于再现“一个文本家族”，即“要回归一种家庭的隐喻，就像有很多代人共同生活在一个家族中一样”[16]。这一文本家族不仅要有同时代的成员，也要有祖先和后裔，在这样一个纵横交错的文本网络中呈现出彼此之间的传承关系，从而使整个文本家族在时代之间、历史前后展现文学声音的传播与回响。因此，在选集的多处地方，宇文专门设置了一个特殊的小节：“传统中的其他声音”(Other Voices in the Tradition)。具体而言，在某一主题或作者之下列举相应的正文文本之后，宇文会再从其他时期或文类中附录一些相关的作品作为参考与补充，“根据自己的美学感受和知识共鸣，有时在一个特定的主题之下集中多个文本，即使这些文本相隔有千年之久。”[17]这些文本与正文中的作品有着某种历史或美学的关联性，要在这种关联中展示当前文本与前后作品之间超越时空的历史对照与呼应，共同组成文学史这一大传统中的一系列亚传统。比如《诗经》与《牡丹亭》的并置。在古代围绕《诗经》形成的注释系统中，由《诗大序》和毛诗注奠定的诗教阐释传统长期占据着主导地位。其后兴起并与之相对立的，是对《诗经》自然化、情性化、人性化的解读模式。这两种阐释模式在此消彼长的较量中有时会呈现出戏剧性的态势，后者会对前者预期的教化功能造成一种始料未及的嘲弄效果。宇文所安在后世文学尤其是通俗文学中感受到了这一点，因此在诗经解读传统中插人了另一种声音：16世纪晚期汤显祖的传奇《牡丹亭》。其中第七出《闺塾》和第九出《肃苑》表明，“介于儒者老先生所强加的外部权威，和对《诗经》这种特定阐释所传达出的信息——经常包含爱情和自然性情——之间的剧烈矛盾，使《诗经》成为白话文学中幽默化处理的对象。”[18]杜丽娘面对《关雌》中的“窈窕淑女，君子好述”，并没有产生儒家诗教所期望的那种“兴”之效果，反而激起了她的本色性情，“悄然废书而叹曰：‘圣人之情，尽见于此矣。今古同怀，岂不然乎？’”进而感慨“关了的堆鸿，尚然有洲诸之兴，可以人而不如鸟乎！书要埋头，那景致则抬头望。如今分付，明后日游后花园。”如此一来，“结果是出人意料的：杜丽娘通过学习第一首诗《关雄》，‘兴’（这一术语同样传达了一种性的觉醒）的效果使其走出教室，来到了花园。一个本欲教导恭顺妇德的文本，如今却导向了反叛性的情爱幻想，由此开启了剧中后来的一系列爱情奇遇。在这些场景中，陈最良身上体现的经院式的老学究气，与想要掌握经典文本之更大意义这样一种更加深刻、但又单纯的希求之间，形成了冲突。”[19]于是，“通过前后相隔2000多年的一首诗与一部戏剧的结合，宇文所安将今天的读者带到中国传统本身的核心地带。他敏锐地将两个‘经典性’的时刻并置，两个时代就此完美地吻合在一起。”[20]换个角度而言，上述两种解读模式的倾向，在这位少未经事的闺阁女子身上形成了一种强烈而带嘲讽意味的张力。而这一张力恐怕是自《诗经》产生以来最为矛盾和极端的阅读效果的冲突展示，而文学传统也正是在这种矛盾张力中显露其巨大的变异包容和自我调节能力。 此外，宇文所安对《诗经》与《牡丹亭》之关系的独特解读暗示出，传统不仅是一种文体内部纵向延伸的系列，同时也可以是跨文体的横向联系。这里就涉及宇文所安提出的另一个重要概念：“话语体系”。他说：“一部文学作品不仅应该被放在这种文体的历史里加以讨论，而且它还隶属于一个我称之为‘话语体系’的系统，这个系统指的是在某一特定的时间阅读、倾听、写作、再生产、改变以及传播文本的团体。”[21]也即是说，在同一时期内，围绕某一文本可能存在着诸多影响文本形态的因素，甚至包含文学社会学的某些方面，这些因素作为不同的话语表达方式共同构成了一个以文本为中心的具体传统。例如元稹的《莺莺传》。《莺莺传》中不仅记录了崔张二人故事本身，而且也记录了张生的朋友听闻此故事之后的反应，这里不仅仅是元稹在讲故事，还存在着杨巨源、李公垂等人对此一故事不同形式的讲述，甚至还包括了对这一故事的评论。这意味着关于崔张的故事不是《莺莺传》所独有的，这里有一个关于崔张故事的话语体系或者称之为传统，内中包含了众多对这一故事的叙述、议论乃至评判，这才是一个完整的故事系统。[22]因此，在某种程度上对一个文本的考察实际上是在这一互文系统中进行的，对文本的评判也是以这一系统为参照，它们共同构成了崔张这一故事的话语传统。这与宇文所安在《诺顿中国文学选集》中所提出的见解是统一的：“那些相互契合的文本，共同讲述了一个体现传统所关注的故事，并且显示出一致性。”[23] 宇文所安研究中国文学的一个重要目的，是要“找到一个办法使中国文学传统保持活力”，在他看来关键的一点在于“如何让未来的中国文化能够和一个多元化的传统而不是一个一元化的传统挂钩。”[24]人们一方面与这种传统建立起根深蒂固的关系，对传统形成了一套稳定的理解和阐释方式，与此同时，这又需要打破这种缺乏生命力的老生常谈。这是因为在太多的文学选集和评论中，一些所谓的经典作品得到重复的编选，并且对之做出相似的评论与价值判断，长久以来对它们所代表的文学传统与思想观念形成了固定的叙述模式，“用同样的方式来描述中国文化历史，就好像我们对过去了解得那么透彻，简直人人都持同样的见解，再没有不同的意见似的。”[25]而回过头来看宇文所安的研究工作，实际上他正是试图通过自己对文学与文论作品的编选与评注、对文学文本的重新评估与阐释、对文学史书写的重新思考，来改变上述的情形，达到对中国文学传统的理解。而理解的过程也是重新建构的过程。由于宇文所安对中国文学及其思想传统做出个性化的阐释，加之其自身特殊的文化身份，使得他的这种建构不可避免地带上强烈的个性特征，形成了一套独特的话语模式。他建构的中国文学景观是在一种独特的话语实践中形成的。 二、中国古代文学传统阐释的话语模式 原先多用在语言学领域中的话语，是“构成一个相当完整的单位的语段（Text），通常限于指单个说话者传递信息的连续话语。”而相关的“话语分析”也是指“对比句子更长的语言段落所作的语言分析（Linguistic analysis），旨在找出带有相似语境（对等类别）的话语系列并确定其分布规律。”[26]在广义上，一切拥有意义的陈述，均可视为话语。而在狭义上，话语亦可是个人或群体在历史时段中、或某一领域中特定的表述。法国学者福柯（Michel Foucault）在讨论话语时，就是针对其几个方面的可能性来进行的，“时而是所有陈述的整体范围，时而是可个体化的陈述群，时而又是阐述一些陈述被调节的实践。”[27]而话语的这种“可个体化和被调节的实践”奠定了这个主要用于语言学领域的词汇的词义不断产生扩延的基础，以至于在20世纪60年代以来成为频繁出场、并得到人文社会科学领域备受重视的中心概念。由于话语受到了广泛运用，而各个领域则将不同的内涵附加在该词之上，这就使得话语的词义不断得到扩充，成为了拥有多重含义的中心词。所以，“在文学和文化理论中，话语或许是拥有最广泛意义的术语，而又是理论文本中最需要界定的术语。”[28] 在《中国文论：英译与评论》中，宇文所安从整体上描述了中国古代文论话语表述的习惯性法则，以及意义建构的敷衍之法： 从总体上看，中国文学思想史似乎走了一条与西方文学思想史颇为相似的道路：起初是一套被普遮认同的老生常谈（commonplace）及其对它们的重复、进一步阐发和各种变体；然后走向百家争鸣阶段，每一家分别代表一个从传统的老生常谈中发展起来的立场；最后是各种独自发展起来的理论立场……中国传统也有它自己的一套常规信条，它们一次又一次返回到理论文本之中。可是，西方读者不熟悉它们，所以时它们还得仔细考察；正是在它们身上，我们找到了该传统那些最基本的关注和公认的假定。[29] 宇文对中国文论的主要特点及其成型显然有着相当的认识，即中国文论并不像西方理论那样是在批判前人之论的基础上，从某一主题环节切入，或者以某一基点为起始来发展自己的理论体系，而是围绕某一理论中心进行互补性建构，即中国古典文献中依经立义的话语方式。换言之，“由于中国古代文论受到经学研究‘述而不作’的影响，即注重围绕经典所进行的阐释、补充和发挥，而不提倡另起炉灶，自创新说，在具体操作上往往采取在述旧中创新，在论古中标今的。”[30] 在这种中西文论的对话中，尤其是在翻译中国文论文本的时候，宇文所安对文化的异质性保持着清醒的认识，他提醒读者注意：“我正在把一套在两千多年中发展起来的概念语汇，翻译给另一个拥有一套完全不同的概念术语的传统。从我的古代中国读者的视角看，这些词汇在这两千多年中出现的新问题和新意义几乎差不多。”[31]不难想见，就像西方悠久的文化思想一样，中国的文学理论和传统同样在漫长的进程中积累了太多的变数和丰富内涵，两者在概念、术语和范畴方面分别拥有自己厚重的历史基础和思想积淀，这意味着，当把中文文本译成英文时，面临的不仅是语汇等技术层面的困难，更是其背后深层的话语表述差异和文化互释的有效性问题。例如中国古典文献的注疏传统，这种“依经立义”的意义生成和话语表述方式，由于它在古代典籍中业已形成一个强大的文本系统，以及由传、注、疏、笺等形式构成的话语惯例，在英文表达以及西方的思想和话语语境中很难加以体现，所以宇文所安意识到在译文中限制注释规模的必要性，“过多的注释会使文本滑人一片繁复的乱章。某些注释和解说孤立地看可能十分有趣，可加在一起就会把文本及其对文本的讨论彻底淹没。”[32]正是鉴于此，宇文仅仅在《文赋》和《二十四诗品》中充分照顾了中国的注疏传统，通过这两个文本向西方读者展示古汉语中独特的解释问题。与此同时，就整个文论的翻译而言，宇文所安舍弃了文雅的翻译而选择表面笨拙的译文，以便尽可能地为英文读者展现中文文本的原样。“对于思想文本，尤其是来自中国的思想文本，翻译的优雅往往表明它对译文读者的概念习惯做了大幅度让步……中国理论究竟说了些什么，从那些优雅的译文中，你有时只能得到一个相当粗浅的印象。在中文里原本深刻和精确的观点，一经译成英文，就成了支离破碎的泛泛之谈。”[33]上述注疏传统和技术性术语仅仅是包括文论在内的中国古代典籍话语形式的一种表征，在更深的层次上，它们的不可译性或者难译性表明了中西话语在本质上的深刻差异。实际上，不只是宇文所安意识到了中西对话中这种话语异质性的问题，也并不只是在文学文本中存在话语的差异性，而是指向整个中国古典文化的意义建构和表述的法则。美国汉学家安乐哲（Roger T. Ames）说： 对于任何西方人文学者，如果他们试图使用“翻译过来的”中国材料，无论是文本的还是观念的，最大的障碍不是译文的句法结构，而是那些斌予它意义的特殊词意。在这类译文里，那些关键的哲学词汇的语义内容不仅未被充分理解，更严重的是，由于不加分析地套用渗透西方内涵的语言，使得这些人文主义者为一种外来的世界观所倾倒，以为自己是在熟悉的世界中，虽然事实远非如此。简单地说，我们翻译中国哲学的核心词汇所用的现存的常规术语，充满了不属于中国世界观的东西，因而强化了上述一些有害的文化简化主义。[34] 宇文所安不仅对于不同文化的时空异质性保持着敏感，并且就中国古典文学这一异域的研究对象而言，也深谙其中的特殊经验与阅读法则。这种特殊的经验是通过对文本不同层次的阅读获得的。比如他指出，“思想的一致性从来不是中国诗人的标志。文学传统提供了各式各样的角色和反应，诗人可以从中挑选。只要适合自己的幻想和个性需要，他可以在利用了它们之后又把它们抛弃。”[35]这是在大量阅读了中国古代诗歌之后，对诗人思想与诗歌实践之关系的深刻揭示。在某种程度上可以说，古代的诗人看重的是在当下特定场合诗歌对文学传统与思想资源的借鉴，而不考虑这种思想是否对诗人本人发生实质性的影响。换言之，诗歌在成为个人生活与社会生活一部分的同时，也成为一种即时性的游戏之作，诗歌的意义更多地容纳并体现在一个历史性的特定时刻。所以，宇文所安在分析唐代诗人王绩的诗歌时指出，诗人在面对宫廷诗中各种角色和反应都受到约束的既定法则时，力图从前代传统中寻 求新的诗歌角色和反应模式，在这一方面王绩与魏征、李百药是相同的，所不同的是王氏的个性特征使他更倾向于模仿阮籍和陶潜的诗歌，“在王绩身上，我们发现对于魏晋风度和隐士角色的同等羡慕。他毫无保留地接受了魏晋复杂多样的隐士主题，丝毫不在乎这些主题之间的矛盾。”正由于此，王绩在诗歌中“任意地涉及隐士反应的全部可能领域。”[36]也即是说，王绩在面对初唐宫廷诗的传统时具有一种理性的角色意识，“他的自然是通过陶潜的模式及宫廷诗的衬托体现出来的。”[37] 可以说，宇文所安的汉学研究乃是从最基层的文本解读而展开，这既是指文本的细读，同时也指“一种以历史主义精神和历史想象力进行的阅读”[38]。他对中国古典文本的解读也最为直接地体现出其独特的话语方式与魅力，尤其是对诗歌的理解，无论是站在中国文学传统的立场，还是中西方文本的并置，他都很少从纯粹理论的层面采用或建构某种宏大的阐释话语和叙事模式，而是重在打破传统中固有的、被视为理所当然的成规惯例，以一种富于冒险精神的想象与大胆尝试再次激活文本，充分发掘文本中的历史内涵和持久意义。而这一发掘的过程总是从最基本的人性观念和前提开始：“比如某些共通的情感、欲望、问题和琐碎的日常生活细节。宇文所安总是将一首诗作首先理解为对于某种普通生活或普遍人性的表达，而非对某种严肃的道德训诫或高深玄妙的人生哲理的表达。在每一次解读之前，宇文所安都首先舍弃了大量前见，即唾手可得的现成的‘文学知识’，而将自己降格为一个似乎无知的读者，他是一个将重心尽量放低的阐释者。对诗歌文本的解说，关键词几乎都是日常用语：欲望、情感、引诱、裸露、欢乐、回忆……从这个意义上说，他有一种挣脱宏大叙事的强烈愿望：一个借助宏大叙事建立起来的命题，必然要受到宏大叙事的束缚，甚至会蜕化为空洞的陈述。”[39]比如对李清照《<金石录>后序》的解读[40]。国内一种代表性的观点认为，“这篇后序追叙他们夫妇一生辛勤积聚的图书古器，在大变乱中散失的经过，作者生平志趣及其不幸遭遇于此可以概见。同时也反映出在金人威胁下，南宋统治者束手无策、仓皇奔逃所形成的社会紊乱面貌。”[41]这种传记和社会历史式的解读阐释是国内文学研究典型的研究模式之一，有时由于过度强调作家文本与外部社会的关联，而忽略了作家首先作为常人所产生的心理真实。宇文所安的解读恰恰相反，他首先关注的是作家个体，在他看来，《后序》中蕴含的情感是丰富饱满、复杂曲折的，从中宇文所安读出了隐含在夫妇二人所谓和谐生活表面之下的不和谐音，其中包含了李清照对丈夫细微的怨恨情绪。用宇文所安自己的话说，《(金石录>后序》中包含了“李清照对赵明诚的某种不易察觉出来的批评，从赵明诚对书的异化，到他临终时的‘殊无分香卖履之意’，我认为李清照的抱怨是非常明显的。”[42]这种将一个文本首先理解为对某种普通生活或普遍人性之表达，或者说在实际的阅读体验中形成构成性理解的做法，充分考虑了一种文化文本独特的意义生成和话语表述机制。这里宇文所安的阅读研究之法实际上正是中国古人在品评作品时所采取的观赏态度，即一种直觉感悟的体验模式。宇文所安在中国古典文学研究中采取这种模式，一反西方研究传统中反映逻各斯中心的理性与逻辑思维模式，体现出对中国古典文学独特的生命本质的一种把握与回归。在面对中国古诗时，宇文所安首先把它们当作对一种个体生命的生发与张扬，正所谓“诗者，人之性情也”，以深入体验的方式来对诗歌作出感性的思考，从中把握古人在诗中所蕴藏的种种生命冲动与历史动机。这也正契合了叶嘉莹先生对中国古典诗歌特点的阐释，她一再强调：“中国古典诗歌最重要的一点特色就是重视诗歌中感发的生命。”[43]这种进人中国文学的方式使宇文所安能够在把握中国古诗生命本质的同时，对诗歌的理解与阐释更容易契合中国文学故有的古典传统，这也是他在汉学界同行中能够对中国文学做出更深切把握的一方原因。 然而，作为一位深受西方理性传统熏染和学术训练的西方学者，宇文在对中国文学采用生命体验方式的同时，实际上也并没有放弃其所在文化语境下理性思维模式的引导，而是在对中国文学与文论对象做出感性的体验之后，再结合西方文学研究的阐释维度与逻辑方法，跳出中国文学传统之外，在两相对比中对中国文本展开一种古人所不能发的议论与评判，这也使宇文所安往往能够打破中国学者固有的研究视野和思维习惯，以新的思考角度在文本解析中有所创见。关于宇文所安运用理性的逻辑思维，一个明显的例子就是他对中国文论话语论说方式的分析与归纳。中国文论话语的论说方式通常情况下是零散不成体系的，行文结构缺乏明显的逻辑关联，这主要体现在，“中国古代文论的表现形态多感想式、经验型的，缺少理论性、条贯式的著作”[44]，尽管如此，宇文所安仍然以西方习惯性的理性分析，从众多文论文本的形态中归纳出三种有迹可循的论说方式[45]，以满足西方读者对中国文论的适应性理解，从中不难看出理性思维的潜在影响。 实际上，中国古典文学的体验感悟模式与西方以理性的逻辑思辨为主的模式长期以来在汉学领域中呈现出某种对立的态势。自20世纪后半叶以来，中国传统的诗歌理论和批评家深受西方理论观念的影响，除钱锺书先生等少数学者之外，少有能够在借用西方理论的同时仍然沿用中国传统诗学的运思方式，在某种程度上呈现出失语的趋势。而一些汉学家不时地以自身所处的文化系统为参照来对中国文学中所谓的“缺陷”做出评价，最明显的莫过于对中国文论的不成体系以及批评术语过于模糊进行批评。宇文所安则对这些问题有着较为清醒的认识。就整体而言，他在中国文学研究中能够把中西方这两种思维模式做某种圆融与沟通，力图“建立某种中国古代文论与现代西方观念加以结合的方式。”[46]这正如已故剑桥大学文学批评家理查兹（1. A. Richards）所指出的，“问题的关键在于，在试图理解和翻译某个来自不同文化传统的作品时，除了注入我们自身的概念，我们能否做得再好一点……说得再确切些，我们能否在头脑中保持两套思维体系，避免交感且又能够以某种方式在两者之间进行调节？”[47] 宇文所安对中国古典文学的研究始终是在感性体验与理性分析这两者的兼容中进行的，不过这两种思维模式并非总能够在宇文所安那里求得平衡，一旦重逻辑的理性分析占得上风之时，宇文所安就会过分粘着于文本的修辞与结构分析，以新批评的方式，通过一贯的细读对诗歌的字句作复杂的推敲，从而不免出现文本的误读与误释，将原本富于人情的诗歌完全解释成另外一副样子。例如，宇文所安认为，在中国大量的诗歌中存在着对传统的叛逆。 古代文学思想中关于诗之功用以及诗人的旧说认为，诗歌应该成为人们获得内心谦和宁静的手段，而诗人在诗中应该遵循温柔敦厚、自我节制的原则，然而之所以会有这些清规戒律，正是因为人们担心诗歌可能会变得更具危险性。在中国古典诗歌中，正是存在着这样一批相当数量的诗歌，“其恬静只是虚有其表，在它的内部则全是冲突。”[48]它们表现出对传统的种种叛逆，在“那薄薄的温柔敦厚的表层”之下，有着一股叛逆力量的潜流，它们是对“合礼得体、对温良恭俭让、对任何形式的束缚”的叛逆，这正是诗人蜷伏于温文尔雅的外表之下的灵魂在怒吼咆哮，这类诗歌的生命力正是来自“怒吼带来的冲击力与形式、温文尔雅的风度以及内心诚恳、慷慨的意愿构成的平静表面之间的强烈碰撞。”[49]另一些诗歌在“颂扬中会掺有竞争之心、嫉妒之心与诗人认为自己的优点超出被颂扬者之上的不可遏制的冲动。”[50]最典型的例子就是宇文所安对杜甫《春日忆李白》一诗的解读。杜甫在这首诗中表达了对年长自己的李白的称颂与惦念。然而宇文所安认为，杜甫“在诗中克制自己的情感，以表现得温柔敦厚，这就不免令人感觉到他是在尽力压抑那些为社会所不容的内心冲动。”[51]虽然这首诗中“看不到一点声嘶力竭的敌对痕迹”[52]，但是杜甫却是在正话反说。在表面看似真诚坦率的称颂言语中，却暗含着对李白含蓄委婉的贬抑声音[53]。宇文提请读者不要将此诗误解为： 杜甫这里只是在颂扬李白，他衷心钦佩李白，他为李白从宫廷流落民间真诚地感到悲伤；他为李白浪游东南各地深感忧虑。他盼望李白早日归来，与自己相聚。但人心深处那种纯如赤子毫无杂质的情感毕竟罕见，尽管杜甫的这些忧虑可能发自真诚。他的自尊心对过于轻易承认李白胜己一筹极为反感。在这个乍一看来意旨单纯的颂扬诗内部，杜甫的自尊心却写出了一首迥然不同的诗——办法是稍微改变一下语气及用上几个偶然想起的典故和词句。杜甫这首诗之所以能引人入胜，是因为它既有一个宽厚高尚的外表，又有一个不易察觉出来的高傲内涵，二者会同时出现在我们的面前。[54] 宇文所安对这首诗进行心理学层面的解读，从文字中挖掘出诗人内心欲以贬抑友人的潜意识，其分析自可成一家之言。然而换一个角度，这样的解释似乎过于注重文字背后的微言大义而缺少一种基本的世故人情。诗中的措辞都能够依据逻辑给出另外一套不同的解释，而宇文所安由于过分执着于对文本进行新批评式的理性分析，对诗歌的解读仍旧不脱逻辑式的理性手法，特别是对诗歌中某些修辞性意象的解析，在两可之间往往追寻这些意象背后所蕴含的深意和传统，有可能将原本简单的诗意复杂化，不免使他的阐释显得牵强附会。 在宇文所安对中国古典文学的研究中，由于他本身所具有的语言文化的双重功底，因而具备了文化话语的双重身份。所以，他在对中国传统诗学进行考察以及中西诗学比较时，能够对中国诗学传统的异质性特征保持充分的意识和尊重，在中西不同话语之间进行切换互释时仍然保持着中国诗学话语的整体性、重直观感悟、得意忘言等原态特征。这实际上是某种自我认定的历史还原法。其思路是值得肯定的。这种重视文化传统本身的解读方式同时又基于不同的学术训练的视角，无疑代表了中国文学研究一种新的研究范型。以中西方的双重眼光，对文学文论文本进行整体的直观感悟与细致的技术分析，从中提取出具有特定理论指向或普适性的抽象命题，将文学研究由体验提升到理论思辨的层次，正是借助于这种在他者文化参照下提出的抽象命题，将一些蕴涵在传统内部的社会、文化、心理等诸多层面的因素揭露出来，使我们在中西交汇的视野中得以重新思考复杂多元的中国文学传统，从而使这一传统在外来文化融人和现代文学话语重建的语境下重新充满活力。而反观中国国内学界的比较研究，宇文氏的这种尊重文化传统本身以及文学研究特征的方式、尤其是深人贴近文本和文献内在精神的系统研究和相关研究，却在某种程度上是缺失的。在人文学术和比较文学的研究中，我们不仅需要思想观念，同时更重要的是，需要在中西两种文学传统中具备文本的解读能力，因为人文学术的学理性在很大程度上其实就在于人文学术研究本身，而不全是抽象的理念之理念。 注释： [1]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海社会科学院出版社，2003年，第4页。 [2]Stephen Owen. ed. &. trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. New York & London: W. W. Norton & Company, 1996,“introduction”. [3]托·斯·艾略特:《艾略特文学论文集》，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1997年，第2页。 [4]L. ME and J. M. F. TRADITION. in Alex Prenunger and T. Brogan, eds. The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics. Princeton: Princeton University Press, 1993. [5]宇文所安：《他山的石头记》，田晓菲译，江苏人民出版社，2003年，“自序”。 [6][7]Stephen Owen. ed. & trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. Ibid. ,“introduction”. [8]《论语·阳货》。 [9]Stephen Owen. Ed. & trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. ibid.，“introduction”. [10]宇文所安：《他山的石头记》，前引书，第307页。 [11]王寅：《“如果美国人懂一点唐诗……——专访宇文所安》，载《南方周末》，2007年4月5日。 [12]宇文所安：《盛唐诗》，贾晋华译，三联书店，2004年，第4页。 [13][14]宇文所安：《初唐诗》，贾晋华译，三联书店，2004年，第37页。 [15][16]Stephen Owen. Ed. & trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. ibid.，“introduction”. [17]Jonathan Spence. The Word-hoard's Spray. review on An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911 by Stephen Owen. New York & London: W. W. Norton & Company, 1996. in New Republic. Vol. 215, Issue 11: 38-42, 1996. [18]Stephen Uwen. Ed. & trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. Ibid. , p. 71. [19]Stephen Owen. ed. & trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. ibid, p. 71. [20]Jonathan Spence. The Word-hoard's Spray. review on An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911 by Stephen Owen. New York & London: W. W. Norton & Company, 1996. ibid. [21]宇文所安：《他山的石头记》，前引书，第10页。 [22]宇文所安：《他山的石头记》，第10—11页。 [23]Stephen Owes. Ed. & trans. An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911. Ibid.,“introduction”. [24][25]齧缺：《我在思考未来诗歌的一种形态——宇文所安访谈录》，载《书城》，2003年第9期。 [26]R. R. K哈特曼等：《语言与语言学词典》，黄长著等译，上海辞书出版社，1981年，第104 [27]Michel Foucault. The Archaeology of Knowledge. Trans. A. M. Sheridan-Smith. New York, Hagerstown: Harper and Row, 1972. p. 80.中文参考法文译本米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：三联书店，1998年，第96页。 [28]Sara Mills. Discourse. London and New York, Routledge, 1997. p. 1.有关话语的历史语义学含义，参见王晓路《文化批评关键词研究》，北京大学出版社，2007年，第199—209页。 [29]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，前引书，第5—6页。 [30]郭英德等：《中国古典文学研究史》，中华书局，1995年，第10页。 [31][32][33]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，前引书，“导言”。 [34]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，北京大学出版社，2002年，第17—18页。 [35]宇文所安：《初唐诗》，前引书.第51—52页。 [36]宇文所安：《初唐诗》，前引书，第50页。 [37]宇文所安：《初唐诗》，前引书，第52页。 [38]宇文所安：《他山的石头记》，前引书，“译者跋”。 [39]张卫东：《宇文所安：从中国文论到汉语诗学》，载《华文文学》，2005年第3期。 [40]宇文所安：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，三联书店，2004年，第94—112页。 [41]朱东润主编：《中国历代文学作品选》（中编 第二册），上海古籍出版社，2001年，第351页。 [42]张宏生：《“对传统加以再创造，同时又不让它失真”——访哈佛大学东亚语言与文明系斯蒂芬·欧文教授》，载《文学遗产》，1998年第1期。 [43]叶嘉莹：《古典诗词讲演集》，河北教育出版社，1997年，第11页。 [44]黄霖、吴建民、吴兆路著：《原人论》，复旦大学出版社，2000年，第2页。 [45]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，前引书，“导言”。 [46]Steven Van Zoeren. "Chinese Theory and Criticism, Pre-modern Theory of Poetry", in Michael Groden and Martin Kreiswirth eds. The Hopkins Guide to Literary Theory&Criticism. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2005. [47]L A. Richards. Mencius on the Mind. New York: Harcourt Brace Co., 1932, pp. 86一87. [48]Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry and Poetics: omen of the world. ibid.，p. 193. [49]Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry and Poetics: omen of the world. ibid.，p. 211. [50]Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry arid Poetics: omen of the world. ibid.，p. 212. [51]Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry and Poetics: omen of the world. ibid，p. 212. [52]Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry and Poetics: omen of the world. ibid，p. 213. [53]See Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry and Poetics: omen of the world. ibid， pp. 213—218. [54]Stephen Owen. Traditional Chinese Poetry and Poetics: omen of the world. 原载：《中外文化与文论》2008/01 (责任编辑：admin) |