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【摘要】传统作为文化的积淀和生成，构成人的文化坐标。理解“传统”有两种可能的视野：在本体论意义上，传统塑造了一个民族的特定存在方式，可称之为“文化传统”；在知识论意义上，传统则充当被变革、被超越的对象，可称之为“传统文化”。对文化传统的自觉捍卫，其意义己超出了保守与激进之争。轻蔑传统，终将被历史所轻蔑。  “传统”是个老掉牙的话题，却又是个很顽强、很耐咀嚼的题目。今天谈论传统似乎有些背时。在现代化的狂飙突进中，传统几乎成了贬词，名声不济。“后现代”时兴的眼下，“传统”这一提法本身已大可怀疑。据说传统—现代的二分，正是逻各斯中心论的致思分式。以解构为己任的后现代早已颠覆了这一架构预设，使得一切关于传统的话语都丧失意义，成为多余。因此，谈论传统本身已经成为传统的了。然而，当下的生存处境却又迫使人们不得不旧话重提。传统这一话题仍时时在折磨和困扰着我们。它仿佛并不理会后现代的调侃，依然固执地把自己坦露给世人。这难道偶然，难道虚幻吗？ 我甘愿冒险再“传统”一次，去触及一下这多少有点令人尴尬的话题。 人类自从获得自我意识，迄今为止对自己的追问已有了无数的解：人是理性的动物；有良知的动物；制造工具的动物；符号的动物；语言的动物；政治的动物；社会的动物；劳动的动物……这些答案无疑都从某个角度凸显出人之为人的特质，但却总是有些勉强。因为它们是以遮蔽其他可能的角度为代价的，无法全息地把握“人是什么”的问题。能否有一个完满的界说？人是文化的动物，几近之。作为一种文化存在物，传统构成了人的文化坐标。纵向曰“传”，即时间性的延续；横向曰“统”，即空间性的拓展。传统塑造了人，它使人成为“文化的”。在传统的坐标中，人找到了自己“是其所能是”和“是其所当是”的理由与根据。 理解“传统”有两种可能的维度：一为本体论的，一为知识论的。可以说，文化传统和传统文化的分别，就是从这两种不同视野来看待传统的结果。 本体论意义上的传统，是一个民族的文化生命，它铸就了一个民族的特定存在方式，形成了民族文化特质。文化传统已融入每一个民族成员的血液之中，形成集体无意识，所谓“百姓日用而不知”。它像一种永远无法打开的遗传基因和不能遗忘的种族记忆，在每一个成员中得到复制和再现。文化传统流动于过去、现在、未来三个维度当中，成为一条生生不息的生命之流，因而是不断生成着的，是“活”的。 当然，在历史的演进和递嬗中，就像信息传递一样，文化传统也会逐渐衰弱、失真，因而需要不断予以自觉地强化。其中不免有所损益，但它充实的仍然是同一主体。一个民族的先知和智者就担当着这样的使命。作为文化的守护音，他就是卫道士，甚至是殉道者。马克思的叛逆精神使他成为一位革命家，以对现存的一切进行无情批判为标的，带有强烈的反传统色彩。然而，他在学理上对“逻各斯”的偏爱，在人格上对普罗米修斯的推崇，无不打上了古希腊文化传统的深深烙印。 如果把传统作为人之存在的本体，那么它就无法成为人们反思、批判和变革的对象，因为传统就是我们。人们厌恶身体的病痛与缺陷，说到底也恰恰来自对生命的衷情、对生命的眷恋和热爱。中国人的文化意识更倾向于这种理解。在中国人看来，文化传统就是人格本身，就是人的内在生命。我们有着强烈的道德观念。慎终追远的孝道和祖先崇拜、吾爱真理但更爱吾师的经学传统，使得中国文化具有明显的线性特点。作为中国文化象征的孔子就以祖述尧舜为宗旨，“述而不作，信而好古”。在中国人视之，道德实为安身立命之本、文化生命之源。“中国”决不仅仅是一个地域学概念，“中华民族”也不只是一个人种学概念，它们首先是文化的概念。所以西学东渐以来，国人就有着一种特有的忧患和焦虑。这种对文化传统的本体领悟和执着，已远远超出了功利上的权衡。即使这种文化有某种缺点也无关紧要，尽管它很可能不利于民族的现实生存。生命总是有缺陷的，然而谁又能因此而厌恶生命呢？这在现代新儒家那里表现得尤为明显。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，就给出了这样一种前提性认识：“中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在”。他们明确反对对中国文化的研究采取一种“凭吊古迹”的态度。对文化作一种生命观，就不难理解，新儒家何以对文化传统采取同情与敬意的态度了。 知识论意义上的传统，则是封闭的、完成的，我们可以把它叫做“传统文化。”它显示着传统的预成的方面，因而不是“活”的，而是“死”的。它可以被当作反思的对象，拿来供人们阐释、解剖、挑选、变革、重建。应当承认，西方人更容易选择这样一种对传统的把握方式。这大概同西方文化的科学认知传统有关。按照爱因斯坦的说法，“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”[1]主—客分离并形成一种对象性结构，为认知态度提供了逻辑可能性。这种认知态度由投向自然界转而“移情”于人类文化，便孕育形成了关于传统的对象性体认模式。与中国文化的线性特征不同，西方文化的断层性特征比较突出。自古希腊时代起，就有着“吾爱吾师但更爱真理”的超越取向。也正因此，西方文化在放逐传统之后不得不进行一番寻根：文艺复兴表现的是向古希腊罗马文化追根溯源的姿态；海德格尔认为自柏拉图以来的两千多年间西方哲学误入歧途，由于“在”的遗忘，而拘泥于“在者”。要拯救哲学，就必须回到古希腊哲学的源头。这种对传统的视野选择，使得西方人沉湎于知识生活，而遮蔽了智慧生活。 近代以降，随着东西方文化的直接接触和碰撞，传统的两个维度之间出现了深刻的分裂乃至冲突。这是晚清以来中国知识分子心灵痛苦的最深刻原因。一方面需要守护那原本的文化生命，另方面却又不得不面对现实，放弃无法应对挑战的传统。这种两难选择，把国人推向了尴尬处境。 面对西方文化咄咄逼人之势，国人做出了全盘西化、保存国粹和折衷调和等不同选择。应当说，现代新儒家是其中富有启发价值的一条思路。新儒家在现代化浪潮中显得迂腐和落伍，但随着时间的推移，随着人们对西方文化的反刍和咀嚼，人们发现，它对文化传统之命脉的持守和呵护却有着更持久也更深邃的魅力。 现代新儒家之“新”，新在试图由内圣开出新外王。这种调和东西方文化的企图，可谓用心良苦。罗素说过：西方文化长于科学方法，中国文化则长于健全的人生观。每个民族无疑都有着对真善美的追求，但究竟以怎样的方式来实现之，则显示出不同民族的个性差异和总体分野。按照牟宗三先生的说法，新外王就是科学与民主。这显然是西方文化的特产。然而新儒家硬要使内圣（中国传统之学）与新外王接榫，这是否有点一厢情愿式的“单相思”？牟宗三提出的著名的“良知自我坎陷”说，就表明了这种不可能。良知的自觉乃是人超越凡俗层面的结果，即超凡入圣。正是由于遮蔽了经验存在，才朗显出超验层面。就此而言。两种境界、两种视野是互斥互盲的关系。要让良知通过自我否定（所谓“坎陷”）而显示出科学、民主的理路，无异于无中生有，其中既缺乏必然性，也没有可能性。牟先生试图在中国文化的预设内“证成”新外王，为其在学理上提供合法性。他认为，只要具备了民主政治的形态，西方的事功精神就能充分地展现。但这只是一个十分独断的悬设。它始终悬浮着，假设依然是假设，难以在学理上落实。中国文化的旨趣压根不在科学和民主。所谓新外王又何以能够在中国文化的架构中找到自己的位置来安顿自身的存在？把应当的误认为可能的，乃是现代新儒家的误区。它给了人们一个缺乏保障的承诺，虽令人陶醉，但却靠不住，只是使人在跌入怪圈之前有瞬间的安慰罢了。中国文化两千多年的历史发展早已证伪了开出新外王的可能性，至于把民本思想同西方民主政治、中国的技艺同西方的科学理性作一种牵强的比附，并不能弥合二者之间的文化鸿沟。当然，新儒家对其主张的无法落实也作了辩解，牟宗三先生就说新外王未能开出，其责任不在新儒家，因为新儒家不是政治家。这种开脱是苍白乏力的。内圣与外王的内在统一恰恰是儒家理想，而这种统一要求内圣必须必然地蕴含着外王的根据，并且理应在实践中得到确证。如果在实践中得到的结果不是证成而是证伪，那么又当如何逃避这种实践的反驳呢？ 尽管新儒家存在着这样那样的缺陷，但我仍然认为，其用心依然值得首肯。因为当代新儒家的悲剧意味已不再仅仅属于哪个学者，也不再仅仅属于某一学派，而是属于整个人类。在新儒家那里，人的存在本身的悲剧性质，只是以浓缩了的方式藉助民族文化反省被凸显出来罢了。 一个民族的文化传统的塑造、文化性格的养成，乃至民德、民风、民俗的习得，决非一日之功。对待一种文化传统，实在是破易立难。当传统的东西在不经意中被遗忘之后，若想再来培养一种传统，就不是一代人或几代人的努力所能奏效的。记得英国诗人艾略特说过：“如果基督教消失了，我们的整个文化也将消失。接着你便不得不痛苦地从头开始，并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。你必须等到青草长高，羊吃了青草长出羊毛，你才能用羊毛制作一件新大衣。你必须经过若干世纪的野蛮状态。”[2]作为一种文化象征，基督教传统的意义对于整个西方文化来说，正如艾略特所作的恰当比喻。其实，任何一种文化传统对于它所属的民族来说都具有这种意义。 1970年11月25日，日本著名作家三岛由纪夫在东京剖腹自杀。人们对此毁誉不一，众说纷纭。从深层次看，这一事件无疑带有为拯救民族文化而殉道的意味。因为三岛由纪夫说过：“战后的日本受经济繁荣所陶醉，忘记了国家的基础，丧失了国民精神，舍本求末，陷入敷衍和伪善，自动地跳进了灵魂空虚的深渊。”[3]在一个日本传统文化没落的世界上，他无法苟且生存。你也许从中读出了偏执、狭隘、保守，但这一切背后的确还蕴含着另一层意义，这就是对本土文化传统的执着与操守。因为三岛以自杀这一极端行为（并且采取日本传统的自杀方式）证成了日本文化的殉道者形象。文化的生命倘若离开了人的生命式地看待和观照，它也就死亡了。另一位日本作家谷崎润一郎甚至对日本老年人的黄牙齿都大加赞赏，认为“这种齿色和肤色十分协调，使人有优悠自在、从容不迫之感，即使由于牙齿脱落而缺少一颗、两颗，也绝不会显得丑陋难看。”[4]更有甚者，他对日本古典的蹲式厕所有着偏爱，认为西式的抽水马桶十分不雅，“真不希望那云鬃花颜的东方美人在这样的厕所如厕。”[5]在常人视之，这类说法可能是迂腐不堪，谷崎润一郎的偏激有失理智。然而，当联想到本土传统面临断绝，他的同胞对西方文化趋之若鹜而唯恐落伍的情势下，这种激愤尽管失之偏颇，却也是可以理解的了。 对传统的呵护，更表现在对母语的重视与捍卫方面。按照海德格尔的说法：“语言是存在的家”。在某种意义上，一个民族的文化信息，都浓缩在该民族的语言符号系统之中。捍卫语言的纯洁性，就是捍卫文化传统。马来西亚人为了维系本民族的统一，坚持把马来语作为自己的国语。尽管这种语言从一般标难看来尚不成熟，只是一种没有书写符号的口头语。但随着官方的倡导，马来语开始在东南亚地区流行起来。以色列为了建立国家，决定恢复使用希伯莱文作为通用语言，而这种文字以往只是在宗教仪式中才使用。80年代末，法国有人提出进行文字改革，简化拼音。这一动议甚至以立法的形式获得支持。到头来不仅在实践上行不通，而且在学理上也受到了抵制。 相形之下，我们对待本民族语言的态度颇令人忧虑。今天，语言的随意性有愈演愈烈之势。文字的错谬、语法的失当，不仅充斥大众传媒，而且早已蔓延到大量的出版物，以至有“无错不成书”的说法，甚至连小学课本也未能幸免。对外来语的滥用也到了难以容忍的地步。一个明显的例子就是商业广告中的外文崇拜。再就是书面语言夹杂着大量不必要的西方拼音文化和字母代号。有人把这类现象称之为“汉语的自我殖民化”，并不为过。据称，在大学生、研究生中，不少人的外语水平比汉语水平高，这种倒错现象发人深思。有报道说，南方某大学规定，入校新生必须通过“汉语水平考试”。这种考试原本只是为外国来华留学人员准备的。这不是一种讽刺吗？难怪人们发出“大学生汉语怎么了？”的慨叹。一个连自己的母语都满不在乎的民族，又怎么能够想象它可以正视自己的文化传统？ 对传统的忧患和依恋，是否就是一种怀旧式的老年心态？若作如此理解倒显得过于幼稚了。晚清以来，直到今天，中国的仁人志士大都经过了这样一条耐人寻味的心灵轨迹：早年反传统，中年反省反传统，晚年回归传统。青年时代的激进姿态，对传统有着一种近乎本能的拒斥。随着阅历的增长、视界的拓展、思考的深入、参照的丰富，开始由一个幼稚的背叛者转变成一个深沉的守护者。这似乎成了一种宿命。它大概很难被归结为个人的性格和气质使然，而必须作深一层的思考。如果硬要把这种寻根式的回归当作保守，那么，若干代人几乎无法逃避的选择是否给出了这种“保守”的合法性？其实，对文化传统的自觉捍卫，其意义早已超出了保守还是激进的偏执。或许有人会说，反传统才是拯救，而且是当下不得不选择的拯救，因为这是真正向善的选择。它更有利于优化一个民族的现实生存。问题是，面对现实存在，究竟是选择一种功利价值还是选择一种精神价值？究竟是否存在一种超文化的标准？凡人皆为肉身，都有喜怒哀乐、七情六欲，这是不错的。但这种生物学抽象所显示的人的普遍性在文化上有否意义？文化不在于人的需要本身，只在于满足需要所采取的特定方式。记得季羡林先生在谈及比较文学的方法时，说过一段幽默的话：“试问中国的屈原、杜甫、李白等同欧洲的荷马、但丁、莎士比亚、歌德等有什么共同的基础呢？勉强去比，只能是海阔天空，不着边际，说一些类似白糖在冰淇淋中的作用的话。这样能不产生‘危机’吗？”[6]不消说，这才是一种真正的文化眼光。在生命本体的意义上，对文化传统的守护，早已超出了任何功利打算，在总体上作优劣评价也就变得荒诞了。正如身体有缺陷的人，也不能不热爱自己的生命一样。 今天的文化很繁荣、很热闹，我们似乎拥有许多，但总是让人感到若有所失。缺少什么呢？文化的命脉。无根的文化迟早要枯萎。传统文化由于被实际地拒绝，没有很好地继承下来。随着近代以来欧风美雨的洗礼，西方典籍的移译、西方思潮的涌入，一浪高过一浪。我们大有饥不择食之感，甚至出现食洋不化的症状。在反刍一番之后，细细品味，才发觉西方的东西毕竟隔了一层。著名美籍华裔学者王浩先生在西方文化圈里浸淫了大半生，无论在语言上还是在学理上都能同西方学者直接对话，却认为“自己去国近五十年，脱离了中国文化传统，又始终跟西方隔着一层”[7]。这种难以消除的隔膜感，是否说明不同文化传统之间的鸿沟之深？马克思主义传入中国并诉诸实践，却使人突然发现，我们对马克思的解读大成问题，直到今天还有一个“回到马克思”的问题。 时间老人总是不厌其烦地告诫人们：轻蔑传统，终将被历史所轻蔑。不知现代人是否还有一份倾听的耐心？ 注 释 [1]《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1976年版，第202页。 [2] T·S·艾略特：《基督教与文化》，四川人民出版社1989年版，第206页。 [3] 参见唐月梅：《怪异鬼才——三岛由纪夫传》，作家出版社1994年，第310页。 [4][5] 参见丁泽：《谷畸润一郎当叹“吾道不弧”》，《读书》1995年第3期，第62、63页。 [6] 季羡林：《X与Y的模式》，《读书》1991年第2期，第4页。 [7] 参见申彤：《我所认识的王浩先生》，《读书》1995年第10期，第124页。 原文标题：重估传统 (责任编辑：admin) |