《诗·商颂·那》礼制与郑玄更礼 作者：李若晖（中国人民大学国学院） 来源：《北京师范大学学报（社会科学版）》2021年第1期 摘要： 《那》诗乃三代礼制重叠:既为《商颂》,自然为殷礼;周太师重加编次,以及毛传之阐释,乃以周礼改造殷礼;郑玄则不仅将周礼之改造贯彻得更为彻底,更进而以本朝的秦汉之制再次改造《商颂》之周礼阐释。毛传以《那》为汤祀先祖,于是合血脉与功业为一。郑笺以《那》为太甲祀汤,则是取秦汉极庙之制改释,崇功业而废血脉,将“更礼以教”作为原则贯彻到底,于是秦汉制度便成为先圣所行、孔子所传的神圣制度。 关键词: 商颂, 周礼, 毛传, 郑玄, 极庙, 秦汉制度 在汉代之前，儒家从未执掌过政权，其礼学传承中也缺乏经国大典。西汉元成之际，今文经学直接以家人之礼的亲亲来制定经国大典，未能奠定大一统王朝立国之基并展示其历史意义。代之而起的古文经学则致力于为现行体制辩护，激烈指责今文经学“推士礼以致于天子”，并以现行体制为基准，在儒学内构建超绝性的天子之礼。今古文经学的分歧实质上是君主制国体之下究竟实行何种政体。古文经学始则以《春秋》学居于礼学之上，将《春秋》之“尊尊”替换为秦制之尊卑，并进而以《周礼》为核心重建经学，由此糅合古今，形成了郑玄礼法双修与何休君天同尊的经学体系。至此，今文经学中对天子进行制约的“天囚”学说被抛弃，“丧服决狱”导致作为丧服根基的“报”之双向性伦理被置换为“尊卑”服从的单向性伦理。 东汉一朝，影响深远的经学体系有二：一是何休删削《公羊》，建构了“君天同尊”的经学体系；一是郑玄以《周礼》为核心，建构了“礼法合一”的经学体系。 今本《公羊传》昭公二十五年子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣！”《周礼·考工记·画缋》郑玄注引多“天子僭天”一语，此当为何休注《公羊传》之时删削。何休删削“天子僭天”一语，意在与《左传》“崇君父”争胜，并得以构造“君天同尊”之新经义。由此追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义，则以天子为天所囚禁，不得僭越于天。“天子”为爵之一位，有职有责。倘若天子背弃职责，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。汉儒明确将诸侯贪，大夫鄙，庶人盗窃之乱象归因于天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义当为“子帅以正，孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之时起，经师即已讳言此义，至何休觍颜删削，遂致斯义湮灭。幸得清儒之力，“天子僭天”一义方重见天日。 以《周礼》统合群经的努力在郑玄达到顶峰。刘歆就认为《周礼》乃“周公致太平之迹”，郑君更笃信《周礼》为周公所作。《周礼·天官·冢宰》“惟王建国”下郑注：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中，七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”稽考郑玄平生业绩，其遍注群经之外，兼注汉律，见《晋书》卷三十《刑法志》。由此，郑玄构建了一个经律同相、礼法双修的儒学体系。《诗·秦风·蒹葭》小序：“《蒹葭》，刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。”郑笺：“秦处周之旧土，其人被周之德教日久矣。今襄公新为诸侯，未习周之礼法，故国人未服焉。”以“周之礼法”解小序之“周礼”。《诗·小雅·楚茨》：“式礼莫愆”，郑笺也释为“于礼法无过者”。值得注意的是，郑玄经律并重的经学体系之构成：郑玄遍注群经，独缺《春秋》；另一方面，郑玄注汉律，则正当《春秋》之位。这就意味着，郑玄的经学体系极有可能是以律替换了《春秋》。《世说新语·文学》：“郑玄欲注《春秋传》，尚未成，时行与服子慎遇，宿客舍。先未相识，服在外车上与人说己注传意。玄听之良久，多与己同。玄就车与语曰：‘吾久欲注，尚未了。听君向言，多与吾同，今当尽以所注与君。’遂为服氏注。”所谓服虔说多同只是郑玄弃注《春秋》的表层诱因，深层主因当是郑玄认为注《春秋》的目的应当是将微言大义阐发无余，但正如王充《论衡·程材》所言，《春秋》“稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。”既然《春秋》大义已明著于律，亦即费尽曲折阐释《春秋》微言的最终结果就是得到汉律所已明言者，那么又何必空劳心力注释《春秋》呢！此后魏晋之世，“礼律并重”。如和峤“以礼法自持”，司马亮训导宗室，“有不遵礼法，小者正以义方，大者随事闻奏”。由此反激而成的玄学放旷之士，其特征也正是“不遵礼法”。  故宫南熏殿旧藏至圣先贤像册 郑玄像 我们关注郑玄的经学，其核心是在具体的经书的研究上、经文的解释上，对于汉代经学有一些什么样的改变。郑玄传世完整经学著作仅有《三礼注》和《毛诗笺》。《三礼》汉注只有郑玄注完整，其他汉注都仅存零章断简，这是一个无可奈何的事情。目前《诗经》是有毛传与郑笺相对，我们比较容易对比着阅读，通过毛郑歧义的比较，更容易得到体系性的理解。再进而言之，郑玄曾经两注《毛诗》，早年所作《毛诗音》已佚，今存《毛诗笺》是其晚年作品。郑玄晚年的著作即便不被视为他的定论，至少也代表着他比较成熟的看法，早年郑玄对于三礼的注释，有相当一部分观点，在《诗笺》里有了改变。 熊十力尝曰：“汉人所传六经，确非孔门真本。然求孔子之道，要不能舍汉儒窜易之伪本而别有所考，此余无妄之言……汉儒窜易之伪本，如从表面看去，自是封建思想；然慧眼人于伪本中深心抉择，则孔子本义尚不难寻究阐发。”本文即以《诗·商颂·那》篇为例，讨论郑玄之易传，并基于此讨论郑玄自身经义的建构。 需要说明的是，本文只讨论《那》诗毛郑歧解及其经义建构，至于诸如《那》究为商诗还是宋诗、正考父是校者还是作者等等问题，本文概不涉及。 一、《商颂》殷礼与周太师毛传改殷从周 《那》小序：“《那》，祀成汤也。微子至于戴公，其间礼乐废坏。有正考甫者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。”郑笺：“礼乐废坏者，君怠慢于为政，不修祭祀、朝聘、养贤、待宾之事，有司忘其礼之仪制，乐师失其声之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之时，又无七篇矣。正考甫，孔子之先也，其祖弗甫何，以有宋而授厉公。”小序中最重要的话就是“祀成汤”，但此处郑笺恰恰未释“祀成汤”。 关于《那》小序，有三个问题可以讨论。 一，小序“祀成汤”，《那》是以何种方式相关于“祀成汤”？孔疏：“经之所陈，皆是祀汤之事。毛以终篇皆论汤之生存所行之事。郑以‘奏鼓’以下，言汤孙太甲祭汤之时，有此美事，亦是祀汤而有此事，故序总云‘祀成汤也’。”孔颖达明确指出毛郑的解释歧异。毛以《那》所言者事，诗在礼中，祀汤之礼用叙汤之诗。也就是说祭祀成汤之事没有出现在诗篇当中，《那》诗所歌咏的是成汤在活着的时候祭祀他自己的祖先，后世祭礼中歌咏《那》用以祭祀成汤。所以“祀成汤”的不是《那》诗的内容，而是对于《那》诗在礼之中的运用。“祀成汤”之礼在《那》诗之外，而不在《那》诗之内，是祀汤之礼用叙汤之诗。郑笺之意乃是诗之言即是“祀成汤”，是礼在诗中，诗所叙者即祀汤之礼。《那》诗就是在歌咏对于成汤的祭祀，祀汤之礼就是《那》诗诗句的内容。这是毛郑对于小序“祀成汤”一语的不同理解。 二，商颂残佚。孔疏：“知孔子之时，七篇已亡者，以其考甫校之太师，归以祀其先王，则非烦重芜秽，不是可弃者也。而子夏作序，已无七篇，明是孔子之前已亡灭也。”是则诗之亡，在政不在书。孔子据宋德录其书。否则，既然周太师有商颂，孔子自可至周再校。不可能周宋皆亡，且所亡相同。《汉书》卷九十九《王莽传》陈崇奏：“《诗》曰：‘亡言不雠，亡德不报。’报当如之，不如非报也。”服虔曰：“报赏当如其德，不如德者，非报也。”德衰而颂亡，即传其亡佚以录其德。 三，得于周太师，以《那》为首。孔疏：“至戴公之时，其大夫有名曰正考父者，得《商颂》十二篇于周之太师。此十二篇以《那》为首，是故孔子录《诗》之时，得其五篇，列之以备三颂也。”又曰：“此云：‘得《商颂》十二篇。’谓于周之太师校定真伪，是从太师而得之也。言得之太师，以《那》为首，则太师先以《那》为首矣。且殷之创基，成汤为首，《那》序云‘祀成汤’，明知无先《那》者，故知太师以《那》为首也。”其一，既言“得于周大师，以《那》为首”，则可推论以《那》为首者乃周太师。而以《那》为首即以汤为首。其二，既然强调是周太师以《那》为首，则可推论殷礼所传商颂不以《那》为首，亦即殷礼商颂不以汤为首。其三，殷礼商颂当以商之先祖为首。《史记》卷五十八《梁孝王世家》褚先生补，窦太后语汉景帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。”周道尊尊，故以商王朝的创建者成汤居首。殷道亲亲，则当以殷商始祖居首。其四，《礼记·祭法》“殷人禘喾而郊冥”，则殷礼商颂盖以喾居首。 《周颂》首《清庙》。《小序》：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”周太师编《商颂》以《那》为首，而言“祀成汤”，即模仿《周颂》重编《商颂》，以周礼改造殷礼。 《那》诗不分章。首句：“奏鼓简简，衎我烈祖。”毛传：“烈祖，汤有功烈之祖也。”郑笺：“烈祖，汤也。”其中“烈祖”一语毛传有不同标点（断句）： 殿本：烈祖。汤有功烈之祖也。 北大：烈祖，汤，有功烈之祖也。 《儒藏》：烈祖，汤，有功烈之祖也。 上古：烈祖，汤有功烈之祖也。 中华：烈祖，汤有功烈之祖也。 北大和《儒藏》的标点乃是以郑笺理解毛传。这是一种现代理解。即以求文本原意作为所有注释的当然目的，而忽略古代注释各自的经义建构。不要轻易地以郑去理解毛。依照郑玄，把此处的“烈祖”理解为汤，然后说汤是有功烈之祖，如此标点，仅仅放在这一句来看，还是可以的。但是看孔疏：“祭之时，庙中奏此鼗鼓，其声简简然而和大也，以乐我有功烈之祖。汤之上祖有功烈者，谓契、冥、相士（土）之属也。”又曰：“下传‘汤为人子孙’，则此篇上下皆述汤事。美汤之祭而云‘烈祖’，则是美汤之先公有功烈者，故云‘烈祖，汤有功烈之祖’。汤之前有功烈者，止契、冥、相土之属也。”可见，殿本和上古的标点是正确的。 《周颂·思文》小序：“《思文》，后稷配天也。”孔疏：“《思文》诗者，后稷配天之乐歌也。周公既已制礼，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意，而为此歌焉。经皆陈后稷有德可以配天之事。《国语》云：‘周文公之为颂，曰：“思文后稷，克配彼天。”’是此篇周公所自歌，与《时迈》同也。后稷之配南郊，与文王之配明堂，其义一也。”其言“后稷配南郊，文王配明堂”，当本于《汉书》卷二十五《郊祀志》：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”周礼尊尊，以文王为受命之君，故《周颂》始文王。但是周礼亦不废亲亲，故仍以始祖后稷配天。《那》传以“烈祖”为成汤，于是《那》诗虽歌咏成汤，所咏其“生存所行之事”却是祭祀先祖，表示成汤的功业仍然基于先祖之德。由此合功业与血脉为一，既崇尊尊而又不废亲亲。 二、郑笺将周礼推于极致 郑笺可以分为两个层次。其一即是将周太师以来的以周改殷推而至于极致。 《那》诗三言“汤孙”，一曰“汤孙奏假，绥我思成”，二曰“于赫汤孙，穆穆厥声”，三曰“顾予烝尝，汤孙之将”。毛传于第一与第三处无注，于第二处注曰：“于赫汤孙，盛矣，汤为人子孙也。”孔疏：“毛以此篇祀成汤，美汤之德，而云汤孙，故云‘汤善为人之子孙’也。以上句言‘衎我烈祖’，陈汤之祭祖，故以孙对之。子孙祭祖，而谓祖善为人之子孙，犹《闵予小子》言皇考之‘念兹皇祖，永世克孝’也。此篇三云‘汤孙’，于此为传者，举中以明上下也。” 郑笺：“汤孙，太甲也。”孔疏：“《殷本纪》：‘汤生太丁，太丁生太甲’。太甲，成汤適长孙也，故知汤孙谓太甲也。孙之为言，虽可以关之后世，以其追述成汤，当在初崩之后。太甲是殷之贤王，汤之亲孙，故知指谓太甲也。”是郑义以“汤孙”为太甲，并以太甲承汤即位。历代注家或从毛，或依郑，迄无定论。陈奂《诗毛氏传疏》：“诗祀成汤，故烈祖为‘汤有功烈之祖’。是传明以烈祖指汤。《正义》则云‘美汤之先公’，误也。烈祖为汤，‘汤孙’为汤后世之孙，‘汤孙’犹孝孙也。”是以郑解毛。俞樾《群经平议》：“《笺》必易《传》者，以此诗本祀成汤，而诗中反言汤之为人子孙，于义未安耳。不知《那》祀成汤而称成汤为‘汤孙’，犹《元（玄）鸟》祀高宗而称高宗为‘武丁孙子’，疑商时自有此称。盖自后世言之，则祖也，宗也，自先世言之，则孙也。人本乎祖，死则祔于祖，故从其所祔者而称之曰孙矣。自商以后谥号益繁，无复斯称，遂莫达斯旨。毛公所传古之遗说，未可废也。且颂之体必美其所祭者，如‘於皇武王’、‘允文文王’之类是也。此云‘於赫汤孙’，义亦如是。若从郑义，以为大甲，则岂有不美其所祭者，而反盛称主祭者之美乎！后人舍毛而从郑，失之甚矣。” 《史记》卷三《殷本纪》：“汤崩，太子太丁未立而卒，于是乃立太丁之弟外丙，是为帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是为帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成汤適长孙也，是为帝太甲。”则太甲确为成汤嫡长孙，但却并未承汤即位，成汤与太甲之间，隔了外丙与中壬二王共七年。《孟子·万章》上：“汤崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，大甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。”赵岐注：“大丁，汤之大子，未立而薨。外丙立二年，仲壬立四年，皆大丁之弟也。大甲，大丁之子也。”虽然在具体年数上与《史记》略有出入，但在汤与太甲之间有外丙、仲壬二代则完全相同。《竹书纪年》虽然与《史记》歧异甚多，于此却颇为一致。 然而事情却并不那么简单。《史记正义》：“《尚书》孔子序云：‘成汤既没，太甲元年。’不言有外丙、仲壬，而太史公采《世本》，有外丙、仲壬，二书不同，当是信则传信，疑则传疑。”31今传伪古文《尚书·商书·伊训》序：“成汤既没，太甲元年”，伪孔传：“太甲，太丁子，汤孙也。太丁未立而卒，及汤没，而太甲立，称元年。”孔疏：“《殷本纪》……与经不同，彼必妄也。刘歆、班固不见古文，谬从《史记》，皇甫谧既得此经，作《帝王世纪》，乃述司马迁之语，是其疏也。顾氏亦云，止可依经诰大典，不可用传记小说。”如果我们姑且悬置对于历史事实的还原，单纯从礼制来看，二说之异，即在于成汤没后，太子早卒，即位者是太子之弟还是太子之子。而这也正是汉人理解下的殷周礼制之异。《史记》卷五十八《梁孝王世家》褚先生补，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始。故立长子。周道，太子死，立適孙。殷道，太子死，立其弟。”郑玄之意是汤死后，太甲继位，祭祀成汤之时作《那》篇。所以太甲是以嫡长孙继位，不传给太甲的两个叔叔（太甲之父太子太丁的两个弟弟），子死传孙。因此这不是如张守节所谓“信则传信，疑则传疑”，从史学角度理解为历史事实的两种异说，而是经学意义上以殷周礼制分别建构的两种历史表象。这种经学意义上的史实重构并不以追寻历史事实为目的，毋宁说，恰恰是无视历史事实的。郑玄坚决将“汤孙”解为太甲，是较之周太师和毛传更为彻底地以周礼来改造殷礼。 郑玄《周颂谱》：“《周颂》者，周室成功致太平德洽之诗。其作在周公摄政、成王即位之初。”郑玄实际上是以《商颂》太甲比拟《周颂》成王：成王为文王嫡孙，太甲为成汤嫡孙——《商颂》者，商室成功致太平德洽之诗。其作在伊尹摄政、太甲即位之初。 此外，郑笺还在具体诗句解释中模拟《周颂》。如“我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。顾予烝尝，汤孙之将。”毛传于“嘉客”无注，释此句曰：“夷，说也。先王称之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也。”郑笺：“嘉客，谓二王后及诸侯来助祭者。我客之来助祭者，亦不说怿乎。言说怿也。乃大古而有此助祭礼，礼非专于今也。其礼仪温温然恭敬，执事荐馔则又敬也。顾，犹念也。将，犹扶助也。嘉客念我殷家有时祭之事而来者，乃太甲之扶助也，序助者来之意也。”孔疏：“《笺》以汤孙为太甲，故言太甲之扶助。《传》以汤为人之子孙，则将当训为大，不得与郑同也。王肃云：‘言嘉客顾我烝尝而来者，乃汤为人子孙显大之所致也。’”王肃此注严格遵循了毛传。依毛义，诗所言为远方来朝，乃是汤德所致。这实际上同于周初越裳氏重译来朝。郑笺则严格比拟《周颂》作解。《周颂·烈文》小序：“《烈文》，成王即政，诸侯助祭也。”《周颂·臣工》小序：“《臣工》，诸侯助祭遣于庙也。”孔疏：“《臣工》诗者，诸侯助祭遣于庙之乐歌也。谓周公、成王之时，诸侯以礼春朝，因助天子之祭。事毕将归，天子戒敕而遣之于庙。诗人述其事而作此歌焉。”《周颂·振鹭》小序：“《振鹭》，二王之后来助祭也。”可见郑笺所谓“嘉客，谓二王后及诸侯来助祭者”，也是比照《周颂》解释《商颂》。 三、郑笺以秦汉礼制改周礼 郑笺的第二层次，是将推于极致的周礼转换为秦汉礼制。 《史记》卷六《秦始皇本纪》：“二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：‘古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不轶毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。皇帝复自称“朕”。’”此处所引，文字及标点据中华书局点校本。钱杭指责这一标点“引起文意的混乱”。关于此文的理解，的确众说纷纭，其大略有五，而可大别为一系说与二系说。一系说囿于“天子七庙”的传统观念，二系说则注意到“秦帝国的庙制有两种体系，这是诸侯秦国和秦帝国两种国家形态在上层建筑和意识形态的反映”。 其一，一系说之一，以始皇庙居中，与秦先公先王合祀的七庙。王学理说：“太庙中央之室奉始皇神主，献公和孝公神主分别居昭、穆位。三庙以下，东侧两昭庙自北而南，分别享惠文王、孝文王；西侧两穆庙自北而南，分别享昭襄王和庄襄王。为保持昭穆间的父子关系，悼武王及自襄公以下到献公间的列宗神主一律入太庙的夹室合祀。尽管秦始皇作为第八世并未入六世庙，却进了太祖庙，有违于昭穆进位的礼制，但作为始皇帝居正中上位却突出了‘帝者祖庙’的地位，是历史性的一大变化。” 其二，一系说之二，襄公以下庙毁，仅保留孝公至始皇七庙。张大可、丁德科《史记通解》注释：“秦自襄公至始皇共三十一代君主，至此，毁减襄公以下二十四代祖庙，仅留孝公至始皇七庙。”此说无论是于史实还是于礼制皆难信从。盖“自襄公以下轶毁”乃谓所毁者为襄公以下，襄公以始封君不当毁。即便列始皇于七庙中，亦应以襄公为始祖，不当毁。 其三，二系说之一，秦先公先王庙已轶毁，始皇以下另立七庙。高崇文批评王学理道：“此段的原意恐怕并非如此。‘帝者祖庙’，独奉始皇为太祖是对的。既然在雍和咸阳已有先王庙，所以在始皇庙中自然将‘自襄公已下轶毁’，而绝不能将先公、先王按昭穆排在太祖始皇之后，这与昭穆制度严格宗族班辈是不符的。始皇七庙应当是以后的二世、三世、四世……的六世神主依次按昭穆班辈排于太祖始皇庙之左右，并按昭穆制度行神主迁祧之制。这与秦始皇自尊为‘始皇帝，后世以计数，二世、三世至于万世，传之无穷’的意愿是一致的。只是秦祚短暂，均没有实现而已。”此处秦庙制当以先公先王为一系，以始皇庙为祖庙者为另一系。蒋晓光指出：“‘极庙’本为始皇生前所建，而群臣之意是要独尊始皇之庙，所谓‘帝者祖庙’，是将始皇庙与秦之先公、先王庙区分开来，作为今后天子的‘祖庙’，彰显其特殊的地位。”此说甚是。高氏的基本区分是不错的，但是对于二系庙制的具体安排则未能允洽。 其四，二系说之二，将秦庙二系理解为“国庙”与“家庙”。钱杭《国庙与家庙》一文即主此说：“‘天子’（秦二世）所‘独奉酌祠’的，是作为‘帝者祖庙’的始皇庙，具有嬴氏家庙的意义；襄公以下诸庙，则根据与秦二世血缘关系的远近有的继续祭祀，有的不再祭祀，此之谓‘轶（迭）毁’。‘群臣以礼进祠’的对象是秦‘七庙’，即根据礼制而规定的‘三昭三穆一太祖’的秦朝国庙，而非嬴氏家庙。群臣以此对秦朝的‘国事’与嬴氏的‘家事’作出区别，所谓‘以尊’云云即此意。”钱氏此说完全基于其对“帝者祖庙”的理解，但是此处的“帝者祖庙”恰恰绝非所谓“皇帝私家的祖庙”，因为此庙并非二世另行建立的私庙，而是对于始皇在世时所自建的“极庙”的进一步尊崇，“极庙”取义“象天极”，因而只能从国制上来理解。实则钱氏此前著《周代宗法制度史研究》一书时，其论述更为合理：“襄公以下诸庙的轶毁，是针对二世而言，并非指秦礼制全体；‘群臣以礼进祠’的对象是秦先王‘七庙’而非始皇庙，群臣用此行动，使始皇成为秦帝国祖庙，所谓‘以尊’云云即此意。显而易见，群臣所言是对古礼的改造和扬弃。‘七庙’的外壳被保存了，但内含已被抽去，它们已经不是秦二世的祖庙、昭庙和穆庙，而只是秦国先王，他们是在创建了秦帝国前身这一意义上被‘群臣’尊崇，其间已经没有血缘联系，二世有了新的祖庙，这就是始皇庙，同时，它也是秦帝国的始祖之庙，即国庙。” 其五，二系说之三，秦庙二系为诸侯之君七庙与天子庙。张荣明认为：“在朝臣们看来，秦帝国虽是原来秦诸侯国家的延续，但与原来的国家已经有了本质的不同。因而，作为国家象征的祖庙自然也就不同，不应该继续沿用过去的祖庙。按照他们的意见，应该把秦始皇庙作为秦帝国的始祖庙——‘极庙’，由帝国疆域内的全体臣民‘献贡职’，由此而体现皇权一统天下的意义。皇家祖庙作为国庙，应该由‘天子’亲自祭祀；而‘先王之庙’依照所谓‘古礼’仅保留七庙，由礼官负责祠祀。” 韩兆琦《史记笺证》注释：“天子仪当独奉酌祠始皇庙：意谓今后天子应守的礼仪是亲自捧酒祭祀始皇庙，其他祖庙都不用亲自去。自襄公已下轶毁：襄公是秦国的开国之君，永远享受祭祀；他以下的历代君主由于年代久远，所以宗庙里就没有他们的灵牌了。所置凡七庙：此庙所供之七主应是襄公为太祖，其余三昭三穆应是始皇之父庄襄王、祖孝文王、曾祖昭襄王，以及再往上的悼武王、惠文王、秦孝公。群臣以礼进祠：意谓秦代为诸侯时的七庙，由群臣祭祀，天子就不亲自去了。以尊始皇庙为帝者祖庙：另立一个始皇庙，这是统一天下的帝王的始祖之庙。” 五说之中，以张荣明、韩兆琦说最为近是。但是仍有可商榷之处。如张荣明言以始皇庙乃“皇家祖庙作为国庙”，用语自相矛盾，始皇庙“乃帝者祖庙”，其性质就是国庙，而非皇家私庙。韩兆琦将“天子仪”释为“天子应守的礼仪”，是以此语乃针对二世而言，非也。《后汉书》卷九《孝献帝纪》：“山阳公薨……以汉天子礼仪葬于禅陵”，献帝禅位之后已非天子，故书其爵位“山阳公”而言“薨”，但是魏仍以天子等级的礼仪安葬献帝。故此处乃言天子等级的礼仪唯独用于始皇庙。 此一节的核心即在“令群臣议尊始皇庙”，其下群臣之言必须围绕这一核心来理解。钱杭论曰：“‘始皇庙’作为二世的父庙，规格已经够高了，如欲再增，只有将始皇庙升格为天子‘祖庙’，由天子‘独奉酌祠’，而不再祭祠襄公以下诸庙。‘或在西雍，或在咸阳’的诸庙，合并为‘七庙’，由‘群臣以礼进祠’，从而使始皇庙成为秦帝国的第一代祖庙。这样，既符合‘天子七庙，虽万世不轶毁’的古礼，又适合二世推崇始皇的现实需要。秦国的宗庙系统经此重新编组，就形成一个新形态的国庙系统。”此即在秦制当中严格限定，天子仪只能用来祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子仪祭祀。这是秦制与周制之异。在此原则之下，以始皇庙为极庙，即“帝者祖庙”，以区分于周礼的“始祖之庙”。始皇以前的历代秦公秦王，不是天子，不能用天子仪祭祀。以此原则再推演一步，即是如天子亲祭必用天子仪，既然先祖不可以天子仪祭，结果只能是天子不亲祭。中华书局点校本将此句标点为：“自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。”将“自襄公已下轶毁”与“所置凡七庙”用句号断开，易令人误以为此七庙为周制天子七庙，是同时包含始建国之襄公和作为“帝者祖庙”的始皇庙的。实则此处乃是二世所定秦之新制，应以“自襄公已下轶毁，所置凡七庙”相连，即以始建国之襄公为始祖——这也不同于周礼以后稷为始祖，襄公之后的秦历代先公先王亲尽则毁，共保留六庙，与襄公共七庙。这是未曾立为天子的先祖庙系列。这一系列因未立为天子，不能以天子仪祭祀，相应的天子也不亲祭。由是可见，中华书局点校本以在“群臣以礼进祠”之前句施以号是错误的。“群臣以礼进祠”之“礼”必非天子仪，同时也正表明天子不亲祠，因此“群臣以礼进祠”之前应施以逗号，这正是襄公以下非天子之先祖庙的待遇。点校本反将“群臣以礼进祠”与下“以尊始皇庙为帝者祖庙”读为一句，则以此为始皇庙的待遇，可谓差以毫厘谬以千里！始皇庙属于天子系列，即在非天子的先祖庙系列之外，另立一天子庙系列，此系列即立为天子的秦始皇、二世、三世，以至无穷。《续汉书·祭祀志》下刘注引袁山松《后汉书》载蔡邕议曰：“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁。孝元皇帝时，丞相匡衡、御史大夫贡禹始建大议，请依典礼。”可见汉初承秦之制，天子庙系列是无迭毁之礼的，至元帝时，其数已不止于七了。由于始皇乃大秦称帝之第一人，自然为“帝者祖庙”，秦制中尊为“极庙”——在二世时期，仅此一帝庙，于是理所当然“天子仪当独奉酌祠始皇庙”。今将此节重新标点如下：“二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：‘古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不轶毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁，所置凡七庙，群臣以礼进祠。以尊始皇庙为帝者祖庙。皇帝复自称“朕”。’” 二世更礼与周礼截然不同。《仪礼·丧服》：“为人后者为其父母报”，《传》曰：“大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”郑玄注：“大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。”秦为诸侯之时，只能祭其始封之君，故以襄公为太祖。在立为天子之后，依周礼，应当向上追溯其始祖以配天。《史记》卷五《秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙，曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”这正是一个标准的感生神话。但二世如依周礼尊大业为始祖，则只能以襄公与始皇为二祧，如是则不但不能尊始皇，而且还将使自己无处可去。于是二世断然废弃周礼，将始皇尊至无以复加，同时也给自己留下了次尊之位。 二世之更礼，其“礼意”即将周礼“尊尊”推至极致，以国家位号为基准，将周礼之爵尊、齿尊、德尊统一为爵尊。哪怕身为天子之父祖，只要自身未能立为天子，即当居于臣位，不可受天子仪，作为子孙的天子也不亲祭。这就将周礼双向性伦理之“尊尊”改造为秦制单向性伦理之“尊卑”了。《史记》卷八《高祖本纪》：“高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公曰：‘天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。’后高祖朝，太公拥彗，迎门却行。高祖大惊，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我乱天下法！’于是高祖乃尊太公为太上皇。心善家令言，赐金五百斤。”这真是将秦制由亡灵庙制上演为人间活剧。 汉儒一心以革去秦弊、复兴周礼为志向。元成之际，儒生得以一展抱负，却在庙议之中弊端尽显，最终复归于秦制。 《汉书》卷七十三《韦玄成传》，玄成等44人奏议曰：“《礼》，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭毁，毁庙之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也。《祭义》曰：‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之杀，示有终也。周之所以七庙者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。非有后稷始封，文、武受命之功者，皆当亲尽而毁。成王成二圣之业，制礼作乐，功德茂盛，庙犹不世，以行为谥而已。《礼》，庙在大门之内，不敢远亲也。臣愚以为高帝受命定天下，宜为帝者太祖之庙，世世不毁，承后属尽者宜毁。今宗庙异处，昭穆不序，宜入就太祖庙而序昭穆如礼。太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。”谏大夫尹更始等18人以为，皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁。天子庙制乃国之大典，应着眼于天下国家，开万世太平。韦玄成的眼界显然太低，仅仅从亲亲的角度来考虑全部问题。而这也正是西汉今文经学，尤其是其中坚鲁学不足以治国的根源：即“推士礼而致于天子”！《仪礼》正是鲁高堂生所传“士礼”。士礼之于祭祖，的确只知亲亲。以之论大夫，也圆融无碍。论诸侯，也正合于汉制之下对于诸侯的压制——将周礼中的一国之君贬抑为家人。但是一旦到达天子的层面，天子礼便要求亲亲之上的尊尊，以为万民仪表与万世法度。于是“推士礼而致于天子”的今文经学便只知天子七庙之数，至于何以有七庙，则欲以亲亲之恩裁断一切，因此也就必然无能于定七庙为何。这也正是此后刘歆所指斥的：“不知天子礼”！韦玄成乃《鲁诗》世家，这正是汉代今文经学的核心。尹更始的驳议则无疑基于秦制礼意，史皇孙虽为宣帝之父，但己身未立为天子，即不得厕于天子庙中，享天子仪，受天子祭，“非正礼，宜毁”。不过值得注意者，韦玄成也部分接受了秦制，没有依据周礼为汉设始祖之庙，而是以高帝为“帝者太祖之庙”，这也就是依照秦制以始皇庙为“帝者祖庙”。 《后汉书》卷三十五《张纯列传》，建武十九年，纯与太仆朱浮共奏言：“立亲庙四世，推南顿君以上尽于舂陵节侯。礼，为人后者则为之子，既事大宗，则降其私亲。今禘祫高庙，陈序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑厕尊，不合礼意。设不遭王莽，而国嗣无寄，推求宗室，以陛下继统者，安得复顾私亲，违礼制乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孙后祖，不敢私亲，故为父立庙，独群臣侍祠。臣愚谓宜除今亲庙，以则二帝旧典，愿下有司博采其议。”诏下公卿，大司徒戴涉、大司空窦融议：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今亲庙，宣、元皇帝尊为祖、父，可亲奉祠。成帝以下，有司行事。别为南顿君立皇考庙，其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，亲亲之恩。”帝从之。张纯之奏，再次明确了舂陵四世虽为光武帝之生身父祖，然未曾立为天子，故于光武帝有君臣之分，“安得复顾私亲”。高帝、宣帝之父皆非天子，故为父另行立庙，不置于天子庙系列之中，作为天子的高帝、宣帝也不亲祠，“独群臣侍祠”。最终光武帝也遵从了这一秦制原则。中华书局点校本《后汉书》于戴涉等议标点为“成帝以下，有司行事，别为南顿君立皇考庙。其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，亲亲之恩。”按此议乃安置诸庙，其一，宣、元尊为祖、父，“可亲奉祠”，这是以立为天子的宣帝、元帝辈分正合光武帝的祖、父辈，即以之为祖、父，以正光武为继统称帝。其二，成、哀、平三帝，虽立为天子，但其辈分于光武为兄弟、子侄，可祠以天子仪，但是光武不亲祭，故当以“成帝以下，有司行事”为一句。“有司行事”与下“群臣奉祠”的区别，即在于成帝以下乃是祠以天子仪，故需相应职官行礼。这可算是个折中。《晋书》卷十九《礼志》上：元帝太兴三年正月乙卯，诏曰：“吾虽上继世祖，然于怀、愍皇帝皆北面称臣。今祠太庙，不亲执觞酌，而令有司行事，于情礼不安。可依礼更处矣。”太常恒议：“今圣上继武皇帝，宜准汉世祖故事，不亲执觞爵。”骠骑长史温峤议：“光武奋剑振起，不策名于孝平……今上以策名而言，殊于光武之事，躬奉烝尝，于经既正，于情又安。”骠骑将军王导从峤议。峤又曰：“其非子者，可直言皇帝敢告某皇帝。”帝从峤议，悉施用之。这就是说，东晋元帝即位之初，用东汉光武帝故事，以晋武帝为父，于兄弟子侄辈的西晋天子不亲祠，由有司以天子仪祠。其后元帝认为自己曾在西晋策名称臣，与光武帝未曾出仕西汉不同，因此亲自奉祠曾经臣事过的西晋兄弟子侄辈天子，只不过采用敌体之礼，主要体现在称呼上仍自称“皇帝”。其三，“别为南顿君立皇考庙，其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠”，此即非天子的先祖庙。中华书局点校本将此数语标点为“成帝以下，有司行事，别为南顿君立皇考庙。其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠”，是错误的。《续汉书·祭祀志》下载戴涉等议：“宜奉所代，立平帝、哀帝、成帝、元帝庙，代今亲庙。兄弟以下，使有司祠。宜为南顿君立皇考庙，祭上至舂陵节侯，群臣奉祠。”三种情形及其对待方式分别用三句话讲清楚，标点也正确明白。《后汉书》卷一《光武帝纪》下，建武十九年春正月庚子，“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太庙，成帝、哀帝、平帝于长安，舂陵节侯以下四世于章陵。”即此事。且三种情形分祠三处。祠昭帝、元帝于太庙，当为光武亲祠；成帝、哀帝、平帝于长安，无疑光武不亲祠，由有司代祠；舂陵节侯以下四亲则祠于侯国所在之南阳郡章陵县，当由太守代祠。由此上观韦玄成奏议，“太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故。”由元帝上数四世为四亲庙，应为宣帝、皇考史皇孙、戾太子、武帝，五世祖孝景开始“亲尽宜毁”。光武此类非天子之祖庙的祭祀之法，则是“群臣奉祠”，既不用天子仪，天子也不亲祭，即用二世祭秦先公先王七庙之礼。后世多用此故事。《宋书》卷十六《礼志》三：“孙权不立七庙，以父坚尝为长沙太守，长沙临湘县立坚庙而已。权既不亲祠，直是依后汉奉南顿故事，使太守祠也……及孙皓初立，追尊父和曰文皇帝。皓先封乌程侯，即改葬和于乌程西山，号曰明陵，置园邑二百家。于乌程立陵寝，使县令丞四时奉祠。宝鼎元年，遂于乌程分置吴兴郡，使太守执事。”《晋书》卷十九《礼志》上，晋以宣帝为太祖，宣帝以上四亲非天子。东晋孝武帝太元十六年改作太庙，“征西至京兆四主及太子太孙各用其位之仪服。四主不从帝者之仪，是与太康异也。” 现在回过头来看《那》诗毛郑歧解。毛以《那》为汤祀先祖，是基于周礼。郑以《那》为太甲祀汤，是不允许作为天子的成汤去祭祀非天子的先祖，而只允许作为天子的太甲祭祀立为天子的成汤，其实质即以本于秦制的汉制说诗。  图2《毛诗郑笺标注》刻本 《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。”郑玄注：“此周制。七者，大祖及文王、武王之祧，与亲庙四。大祖，后稷。殷则六庙，契及汤与二昭二穆。夏则五庙，无大祖，禹与二昭二穆而已。”此处之“大祖”实为族氏所自出的始祖。《周礼·天官·夏采》：“掌大丧以冕服复于大祖”，郑众注：“大祖，始祖庙也。”在此意义上，作为各自王朝受命之君的夏禹、商汤、周文王皆非“太祖”，郑玄注《三礼》之时，也正是如此认识的。其后笺《诗》之时，已区分“始祖”与“大祖”，而以“大祖”为受命之君。《诗·周颂·雍》小序：“雍，禘大祖也。”郑玄笺：“禘，大祭也。大于四时，而小于祫。大祖，谓文王。”孔颖达疏：“知大祖谓文王者，以经云‘假哉皇考’，又言‘文武维后’，是此皇考为天下之人后，明非后稷。若是后稷，则身非天子，不得言‘维后’也。大祖谓祖之大者，既非后稷，明知谓文王也。文王虽不得为始祖，可以为大祖也。”陈乔枞《三家诗遗说考》：“《白虎通》云，周之所以七庙者，以后稷始封，文王武王受命而王，后稷为始祖，文王为太祖，武王为太宗。又韦元成云，礼，王者受命，诸侯始封之君，皆为太祖。并与《笺》说同。则鲁家之说以此禘太祖为祀文王也。郑君《诗笺》盖用鲁义。”此即汉人经说曲从秦汉制度之例。以文王为太祖，同于秦以始皇为“帝者祖庙”，汉以高帝为“帝者太祖之庙”，实乃背周道而用秦政。此后，“始祖”与“太祖”逐渐成为两个不同的概念：“始祖以上世系无可追溯，而太祖以上的世系犹有追溯的可能。也就是说，始祖的意义在于经天帝感生而诞生氏族，而太祖的意义则在于创立功业以获得爵命土地。”。 四、郑笺说诗不切经文 《那》诗之解，毛传是“诗在礼中”，郑笺是“礼在诗中”。这就意味着，郑笺必须把整个《诗》的语境叙述从“诗在礼中”转换为“礼在诗中”，由此也就必须对很多相关的诗句重新作出解释。《那》篇释义之毛郑歧异，都应该从这个角度去理解。经学解释不是基于所谓的正确训诂，不是以找到词的真正意义为目的，而是以新的经义建构的目的去重新解释语句。这也是我们读郑笺所特别应该注意的地方。我们常常看到很多学者一研究《诗经》就说毛如何，郑怎样，然后去找他们的训诂根据，乃至于考古、文物又如何，费很大功夫来作考据和研究，以回到《诗经》的原意来看毛郑谁讲得更好，通过这种参加锦标赛的做法，去理解毛郑歧异。实则经学家们不是锦标赛，不是比谁对《诗经》的解释更符合原意更正确，而是为了建构其经义体系来重新解释诗句。 “奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。”毛传：“假，大也。”郑笺：“奏鼓，奏堂下之乐也。烈祖，汤也。汤孙，太甲也。假，升。绥，安也。以金奏堂下诸县，其声和大简简然，以乐我功烈之祖成汤。汤孙太甲又奏升堂之乐，弦歌之，乃安我心所思而成之。谓神明来格也。《礼记》曰：‘齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周旋出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。’此之谓思成。”孔疏释笺曰：“以奏者作乐之名，假又正训为升，故易传以奏假为‘奏升堂之乐’，对鼓在堂下，故言‘奏升堂之乐’。乐之初作，皆击钟奏之，经虽言鼓，而钟亦在焉，故云‘以金奏堂下诸悬’也。琴瑟在堂，故知奏升堂之乐谓弦歌之声也。于祭之时，心之所思，唯思神耳，故知安我心所思而成之，谓神明来格也。《皋陶谟》说作《箫韶》之乐得所，而云‘祖考来格’，意与此协，故言‘神明来格’，取彼意以为说也。所引《礼记·祭义》文也。致思之深，想若闻见，是其有所成，故引以证之，此之谓思成也。所思五事，先思居处，后思乐嗜者，先粗而后精，自外而入内也。居处，措身之所。笑语，貌之所发。此皆目所可见，是外之粗者。在内有常理可测度者，志意也。在内无常，缘物而动者，乐嗜也。内事难测，深思然后及之，故后言之也。齐三日乃见其所为齐者，谓致齐也。散齐则不御不吊而已，未能至于深思而及此五事也。祭之日，所以得有出户而听者，彼注云‘周旋出户’，谓设荐时也。” 《释文》：“假，毛古雅反，郑作格，升也。”“郑作格”并不是郑玄写作“格”，因为郑笺明确写着“假，升”，而是说郑把“假”读作“格”，此与郑笺文异而义通。郑以钟鼓在堂下，琴瑟在堂上。《关雎》之“琴瑟友之”，“钟鼓乐之”，郑笺以为同时之事：“琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。”从语法上看，原诗“奏假”中“奏”的宾语是“假”，而“奏升堂之乐”中“奏”的宾语是“乐”，并且“升”甚至都并不是直接修饰“乐”的，“升堂”才是“乐”的修饰语。因此在语法上郑玄把“奏假”理解为“奏升堂之乐”就已经对不上了。郑玄把“假”解为“升”，为了解释“升”又把“升”解释成“升堂之乐”，在这一过程中语义实际上已经发生了转移，而各种问题和矛盾也随之出现了。郑玄将“假”解作“升”是有问题的，不过，毛传中将“假”解作“大”却可以说得通。“大”是指“大乐”，可以作为乐的一种特征来指代乐。以特征来代替事物本身，在修辞上就是“指代”。但是不能说“升”就可以指代“升堂之乐”了，这在语法上是对不上的。之所以郑玄非要易传，即在于要将诗句解释为祭祀的过程。即通过“奏堂下之鼓”使神明来到庭中，再通过“奏升堂之乐”使神明来到堂上，此即“神明来格”。陆德明可谓洞悉郑玄阐述的经义，认为神明之来应该是“降”而非“升”，他认为神是从天上降下来的，而不是从地底下升上来的，我们从来都说降神，哪里有说升神的呢，因此谓郑读“假”为“格”，即取“来格”之意。这虽然与郑氏经义相符，却与经文的语言学意义并不贴切。 孔疏引王肃曰：“汤之为人子孙，能奏其大乐，以安我思之所成，谓万福来宜，天下和平。”在这里需要比较一下王肃和毛郑的异同。王肃的“汤之为人子孙，能奏其大乐”就是“汤孙奏假”，和毛传的解释一样；最后的“以安我思之所成”与郑玄的“乃安我心所思而成”则有很大的不同。郑玄的核心是“所思”。不同于“思”，“所思”指的是“思的对象”，即后文所说的“神明来格”中的“神明”，因为于祭之时所思为神。而王肃这句话的中心是“所成”，即接下来他所谓的“万福来宜，天下和平”。由此可以看到，郑玄致力于将经文解释为祭祀过程，所以他的重点是神明这一祭祀对象，即所谓的“祭如在，祭神如神在”；王肃则将经文理解为称颂成汤功业，所以他关注的是“万福来宜，天下和平”这一结果。但是这只是字面上的区别，背后还有更深一层次的区别：按照郑玄的理解，太甲祭汤的时候一门心思想着汤，便会如“仪刑文王”一样效仿汤施政，这有利于一以贯之地阐释他暗中引入秦制，从而以汤为极庙。而照毛诗的解释，汤祭祖先是“汤不居功”，即汤立为天子以后祭祀祖先，是将功归于宗庙，这种不居功的表现所以能够达到王肃所说的“万福来宜，天下和平”。需要注意，如果把郑、王的解释放回到《诗经》原文里去，郑玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏离原文的，但是王肃把“成”解作“所成”却是可以的。即“安我思之成”与“安我思之所成”是对应的，但是与“安我所思而成之”实际上是不同的。前者中“安”对应的是“成”，后者中“安”对应的却是“所思”。即“绥我思成”按照毛和王的理解其结构是“绥成”，“我思”是作为“成”的描述语、形容语；按照郑玄的解释则语法意义变成了“绥我思而后成”。再换一个角度说，即毛和王将这一句读作“绥/我思/成”，而郑将之读作“绥我思/成”。显然，前一种读法要顺畅得多——即“安”的是“成”而不是“思”，何况在郑玄这里还不仅仅是“思”而是“所思”。“成”和“所成”是过程和结果的关系故而二者可以视为一体，但是“思”是不等于“所思”的，一个是“我的心理状态”，一个是“我思的对象”，这是两个事物。在郑玄的体系下，“思”这一动作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的对象即汤，二者并不指同一个人。所以在这里郑玄实际上也是做了改动的。 毛传未释“绥我思成”。毛以不解解之，没有专门给出注释，意味着他认为文句没有文字之外的意义。这是读《毛传》特别需要注意的一点，毛没有给出注释不代表他没有作解释，他的解释就是经文字面意义，或者是传世旧说。如《诗·小雅·角弓》：“莫肯下遗”，毛无传。郑笺：“遗读曰随。”释文：“遗，王申毛如字，郑读曰随。”孔疏释经曰：“小人皆为恶行，莫肯自卑下而遗去……郑唯以下二句为异，言……故莫肯自谦虚，以礼相卑下，随从于人者。”孔疏又释笺曰：“笺以遗弃之义不与谦下相类，故读曰随。随从于人，先人后己，以相卑下之义也……此二句毛不为传，但毛无改字之理……故别为毛说焉。”此正是其例。 孔疏：“无尸者阖户，若食间则有出户而听之，是由无尸者有阖户出听之事也。古之祭者，莫不以孙行者为尸。而得有无尸者，《士虞记》云：‘无尸则礼及荐馔皆如初。’注云：‘无尸，谓无孙列可使者也。’是祭有无尸者，故作《记》者言及之也。”“孙行”的“行”应读作háng，与后面的“孙列”是同一个意思。孔疏为什么要讲到有无“尸”的区别？“有尸”是对尸而祭，这样的话是有一个活人作为“尸”出现在祭祀中的，便不需要再通过“思”来想象祖先的音容笑貌；“无尸”的时候才需要去想象一个神的音容笑貌。另外，“尸”为嫡孙，自然就应当是太甲。如他人祭汤，则以太甲为“尸”。郑玄既以此诗为太甲祭汤，断无以己为尸的道理。所以孔颖达以为当是无尸之祭。 五、结语 《那》诗乃三代礼制重叠：既为《商颂》，自然为殷礼。周太师重加编次，以及毛传之阐释，乃以周礼改造殷礼。郑玄则不仅将周礼之改造贯彻得更为彻底，更进而以本朝的秦汉之制再次改造《商颂》之周礼阐释。 《商君书·更法》： 孝公平画，公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君。虑世事之变，讨正法之本，求使民之道。 君曰：“代立不忘社稷，君之道也；错法务民主张，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。” 公孙鞅曰：“臣闻之：‘疑行无成，疑事无功。’君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。且夫有高人之行者，固见负于世；有独知之虑者，必见骜于民。语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’郭偃之法曰：‘论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。’法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。” 孝公曰：“善！” 以前读这段话的时候往往多注意到“变法以治”，但是秦孝公还讲到“更礼以教”。这一礼法相备的格局正是郑玄所要达到的目的，即礼法之治。郑笺以《那》为太甲祀汤，是取秦汉极庙之制改释，崇功业而废血脉，将更礼以教作为原则贯彻到底。 在《三礼注》中，郑玄往往将不同礼制解释为异代之礼。但是正如我们所看到的，《毛诗笺》将周礼推至极致，以与秦汉礼制对接。最终郑玄乃是以秦汉礼制覆盖了不能容于其中的异代之礼，无论其为殷礼抑或周礼。由此，郑玄将秦汉礼制植入经典，成为自古以来圣王所行、孔子所传之礼，亦即赋予现实的秦汉礼制以经典与神圣的地位。 (责任编辑：admin) |
