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（一）概念史研究方法：所谓“概念史研究方法”是指：扣紧东亚儒学史的重要概念如“心”、“性”、“道”、“教”、“天命”等，深入分析这些概念在中日韩儒者的经典诠释中获得何种新解释，并分析这种对相同概念的诠释之差异，在思想史或哲学上的意涵。从概念史研究方法入手，我们可以以某些特定概念在经典诠释史的发展作为主轴，从点滴观潮流，分析经典之“旧瓶”如何在历代东亚解经者手中被装入“新酒”，[28]并品尝“新酒”之滋味。我举一例说明这种研究方法。 孟子在〈公孙丑·上〉提出“知言养气”说，言简意赅，义蕴丰富，其中诸多单位概念及其诠释均值得深入分析，尤以“知言”此一概念在东亚儒学史中最具指针性之意义。朱子将孟子的“知言”概念解释为“知理”，朱子认为“心”具有“知”的能力，“心”之体用显微无间，可以“穷理而贯通”，[29]而其极致可以达到于“天下事物之理，知无不到”。[30]朱子又说：“知言，知理也。”[31]“知言，便是穷理。”[32]一旦“心”对“理”洞察无碍，那么，对社会上种种“言”自然也就无所不“知”。朱子对孟子“知言”所提出的解释，与他对孟子“集义”概念的诠释密切绾合。朱子解释“集义”说：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”[33]朱子更进一步解释：“集义”说：“只是无一事不求个是而已矣。”[34]“‘集义’，只是件件事要合宜，自然积得多。”[35]又说：“集，犹聚也。‘处物为义’，须是事事要合义。〔……〕”[36]朱子把孟子“集义”一词中的“集”字解释为“聚”，把“义”字解释为事物分殊之“理”。“集义”就被朱子解释为：积聚事事物物的分殊之理，成为一种知识活动。 朱子对“知言”、“养气”等概念之解释，引起后儒之强烈批判。王守仁（阳明，1472-1529）以“致良知”释“集义”，与朱子之解释相去绝远；明末黄宗羲（梨洲，1610-1695）在《孟子师说》之中即批驳朱子的解释，认为朱说歧事与理为二，近乎告子义外之说。王夫之（船山，1619-1692）对“知言”之解释亦与朱子出入甚大。日本德川时代儒者中井履轩（1732-1817）批判朱子之解释为“克治之功勤，而扩充之旨微矣”。伊藤仁斋（维桢，1627-1705）更在《语孟字义》（成书于1683年）及《孟子古义》二书中，本乎一元论之立场对朱子的《四书集注》大张挞伐，兼及朱子对“知言”之“知”字解释之不当。甚至朝鲜李朝时代（1392-1910）儒者丁若镛（茶山，1762-1836）着《孟子要义》，也批评朱子，认为朱子解“不动心”，违失孟子原旨。逮乎二十世纪，当代研究儒家思想学者对朱子对知言养气的解释，亦多未能印可。[37] 《孟子》“知言养气”章的诠释在东亚儒学诠释史上千折百回，曲畅旁通，真是“穷岛屿之萦回，列冈峦之体势”，具体显示东亚近六百年儒学思想物换星移之大势，就其对东亚儒学史发展所发挥之指针性作用而言，对此类关键性概念之诠释进行概念史的分析，确能自点滴以观潮流，有其研究方法上之优势。 正如我过去所说，[38]采取这种概念史研究方法探讨经典诠释史，应特别注意下列问题： （a）儒家思想系统或学派或思潮，包括那些不可再加细分的“单位观念”，这些“单位观念”之结构性或阶层性的关系如何？ （b）儒家经典诠释系统中，潜藏何种“未经明言的”（tacit）的“文法”或“深层结构”？ （c）儒家经典诠释系统的理论周延性如何？ 以《孟子》这部经典所见的“义利之辨”为例，所谓“义利之辨”并不是孤立的一组对立的概念，“义利之辨”这一组概念与“公私之分”、“王霸之别”都构成互相渗透的有机结合关系。东亚各国儒者论证多主张：王者以“公”存心，见“义”勇为，以人民之福祉为依归，创造“大利”以与人民分享；霸者则从“私”字出发，见“利”忘“义”，凡事从“为我”出发，独占一切利益。《孟子》书中这三组互有关系的配对观念，在东亚儒者的诠释进程中因人、因学派、因时代而有不同的转折变化；而且这三组互有关系的概念，实在是以分享或独占做为他们的“文法”。质言之，“义利之辨”、“公私之分”、“王霸之别”等重要命题，均以利益之分享或独占为其判准。 从东亚近世儒者对《孟子》以及其它儒家经典的诠释言论看来，“义”、“利”、“王”、“霸”、“公”、“私”等概念确实构成有机结合之关系，牵一发而动全身，因此，我们采取概念史研究进路以解读东亚儒家经典诠释史，应特别注意中日韩儒者诠释系统中诸多概念之有机联结关系。 尤有进者，东亚儒者解经史的发展实以中国为中心，诸多解经系统在时间系列上，常先出现于中国，再经由朝鲜而传到日本，其发展历程有其时间的阶序性。我们采取概念史研究进路，也可以特别注意这种从中国向日韩地区层层推广的阶序性。 （二）思想史研究方法：所谓“思想史研究方法”是指：将东亚儒者对经典的诠释，置于诠释者所处的历史脉络中加以分析，从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体涵义加以解明。这种研究方法特别注意下列问题： （a）经典诠释者在何种历史脉络或具体情境中解读经典？ （b）经典中所潜藏的议题或理念，在何种历史情境被显题化？ （c）经典与解读者的时代有何种互动关系？ 这三种问题的提问及其解明，可以使经典诠释的发展与时代变迁之关系获得更明晰的图像。 我们举例说明这种研究方法的实际运用。第一个例子见于孟子学诠释史。宋代知识分子与思想家对于孟子政治思想曾有激烈争辩。这一段争辩及其丰富的意涵，必须放在宋代政治史的脉络中才能正确地加以掌握。我过去对这个问题的研究指出：[39]北宋以降，宋代知识分子对孟子政治思想争辩的引爆点在于孟子不尊周王并游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制，以及尊王的政治思想，均形同水火。而就王安石变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法人士的批判。在这两大政治史因素的辐辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引爆宋代知识分子的孟子学争议。宋代知识分子的孟子学争议中的王霸之辨，隐涵着理想主义与现实取向两种政治态度的对立。拥护孟子尊王黜霸的宋儒，大致都抱持理想主义，以理想中的“三代”作为论政的标准，以尧舜作为取法的对象，王安石就是典型的代表。反之，批判孟子的宋儒倾向于将三代秦汉隋唐一体视之，从现实角度论政，司马光（君实，1019-1086）即为代表人物。其次，君臣之分问题起于孟子所持“大有为之君必有所不召之臣”的主张。孟子的君臣相对说，实本于战国时代（403-222B.C.）士气高涨而国君多好战好利之徒之历史背景，但是宋儒却在宋代的历史脉络中批判孟子，例如司马光就基于他以名分论为基础的政治思想，以及反王安石新法的政治立场，对孟子大君挞伐。孟子不尊周王并鼓动诸侯一统天下以成其新王，这项行动直接引爆王霸之辨这个问题，因为孟子之不尊周王必然涉及孟子对“王”的定义及其实质内容。当宋儒阅读孟子王霸论时，不仅是在孟子政治思想脉络中思考“王”与“霸”的概念，他们更是将“王”与“霸”置于宋代政治与思想的特殊脉络中加以考虑，他们在宋代政治的脉络（context）中阅读孟子政治思想中这个“文本”（text），如此一来，孟子王霸论对宋代权力结构的潜在威胁性乃为之豁然彰显，其引起非孟与尊孟二派宋儒之激烈争议，乃属理所当然，事所必至。 宋代儒者透过对孟子思想的重新诠释以表达他们的政治理念，寄寓心曲。因此，他们的诠释学本质上就是一种政治学；而且更值得注意的是，这种政治学在很大的程度上是一种道德学。在这些宋代知识分子对孟子学的诠释中，翼孟与攻孟双方争辩王霸之分、君臣之别、尊孔问题时，处处均以充满道德内涵的语言发言，也朝向道德的目标。他们基本上是在道德的脉络中谈论政治的问题。从这个个案，我们可以发现中国儒家诠释学的现实取向性格特别强烈。中国的经典诠释者并非为诠释经典而诠释经典，他们是为淑世、经世、乃至救世而诠释经典。在作为政治学的中国儒家诠释学传统之中，“是什么”与“应如何”是如此深刻地合而为一，“事实判断”（factual judgement）与“价值判断”（value judgment）也通贯而为一体，“回顾性的”（retrospective）的儒家经典诠释行动与“展望性的”（prospective）对未来的提案，也融合无间。 从这个儒家经典诠释个案，我们可以明显地看出：如果抽掉北宋王安石变法以后所引起的权力关系的重组这个具体而特殊的历史背景，那么，宋代知识分子或儒者争辩孟子政治思想的原因及其意义，就显得晦而不彰，甚至难以掌握。 第二个经典诠释的个案是日据时代（1895-1945）台湾诗人对于儒家诗学的诠释。陈昭瑛最近的研究指出：“作为汉民族的传统文化的一环，儒家诗学在日据时代也和传统文化一样面临两种严酷的考验，一是被异族殖民同化，有亡史灭文之虞；一是在新文化运动的挑战下，获得了“现代转化”的机缘。这两大因素塑造了日据时代台湾儒家诗学的特殊风貌。亡国离乱的痛苦以及异族同化的压力，使诗评家个别凸显‘变风变雅’的价值，这和传统儒家诗学的经典中把‘正经’放在‘变风变雅’之上的价值取向截然不同。从儒家的整体精神看来，清末朱子学的影响逐渐消退。相似的亡国经验，使日据时代的儒学向南明儒学的经世精神回归。表现在诗学方面，便是对诗歌之道德教化、经世济用之功能一再强调。和宋元以来诗话传统中儒、释（以禅宗为主）分庭抗礼的形式相比，这个时期台湾的诗学是儒家一枝独秀的局面。”[40] 第三个例子是日据时代（1895-1945）台湾的民间知识分子李春生（1838-1924）。李春生是一个虔诚的基督教徒，经商致富，晚年著述甚多，对儒家经典提出诸多解释，尤集中在《中庸》“赞天地之化育”、“天地参”、“峻极于天”等说法，因为这些说法不但肯定人在宇宙中的特殊地位，甚至将其地位提高到与天、地并列为三才。就李春生的基督教背景而言，这是无法接受的，因为这无异否定了上帝的超越性，是对上帝的严重亵渎。李明辉最近指出：李春生诠释儒家经典的诠释，基本上采取两种诠释策略：“一方面，他强调这些文句出现于《中庸》的后半部，是‘子思所述之言，非亲出孔子’。另一方面，他设法淡忘这些文句中与其基督教观点相抵牾的意涵，将‘赞天地之化育’解释为‘以人力辅助天功’之义，并将‘与天地参’之‘参’理解为‘参赞’之‘参’、而非‘并列为三’之义。至于‘峻极于天’，则是过份夸张的说法，是‘作者失慎，而述者欠通’。”[41]从这个个案，我们看到在基督教思想脉络中，儒家经典获得完全不同的解释。 从日据时代台湾的儒家诗学以及李春生的经典诠释这两个个案，我们看到东亚儒者的经典诠释工作是在复杂的政治、社会、经济网络中进行的，因此，我们研究东亚儒学诠释史必须注意经典诠释者所身处的历史脉络，才能正确掌握解经者的用意。举例言之，我们只有在朱子学成为官方意识型态的历史背景中，才能了解为什么从十七世纪以降清代（1644-1911）中国、德川时代日本以及李朝（1392-1910）朝鲜等东亚儒者对朱子所建构的以“理”为中心的形上学世界，施以无情的攻击与批评，其中尤其以德川初期十七世纪古学派大师伊藤仁斋、十八世纪中国的戴震，以及十八世纪下半叶的中井履轩（1732-1817）等人攻朱最为峻烈。近世东亚儒者通过对古代儒家经典如《四书》的重新诠释以批判宋学。他们都是站在他们身处的德川日本封建体制以及清代官方垄断“理”的解释权以致“以理杀人”的历史脉络之中，思考并批判朱子学。[42]因此，经典解释者的脉络性的解明，实在是研究东亚儒学诠释史的重要方法。“云破月来花弄影”，皎洁的明月只有在朵朵乌云与花枝掩映之中，才能烘托出它的清新与美丽。 (责任编辑：admin) |