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综上所说，我们建议以“概念史研究方法”及“思想史研究方法”作为研究东亚儒家诠释学的两条进路。前者扣紧经典诠释的“语言性”（linguisticality），特别注意解经者处于经典所创造的语言世界之中，作为经典语言世界的一份子而解读经典。[43]后者则扣紧解经者的“历史性”，着眼于解经者是一个复杂历史条件交互作用下的具体的人，诠释者与经之间构成“互为主体性”（inter-subjectivity）之关系，儒家经典诠释既是“我注六经”亦是“六经注我”，因此诠释者的“历史性”在经典解释中就居于关键之地位。[44] 四、东亚儒家经典诠释学的研究方向 东亚儒学史波涛壮阔，思潮汹涌，各派之间固然互相争衡，但在交锋之际却也交互影响，构成复杂的思想潮流，因此，东亚儒家经典诠释学可能的研究方向，也就林林总总，一隅不足以举之。我先从地域的角度，就这个领域试拟三个研究方向： （一）中国儒学是东亚儒学史发展之主轴，德川日本与李朝朝鲜儒学之发展与中国儒学有其密切之关系，所以东亚儒家经典诠释学的研究必须以中国儒者对经典之诠释作为重要参考架构。从这个立场来看，我们可以首先探讨中国儒学经典诠释之远源，研究先秦时代儒家经典之形成及其在汉唐时代之诠释，取朱子（1130-1200）所谓“汉注唐疏不可偏废”之义。其次，将儒学传统中“道中庸”与“极高明”之两大层面兼顾并观，我们可以研究东亚儒者对《论语》与《易经》这两部经典的诠释。朱子（1130-1200）系近世儒学史之划时代人物，朱子之进《四书》而退《五经》，决定近世东亚儒学之新方向，诚如钱宾四（1895-1990）所说，朱子系中国儒学史上孔子以后第一人，[45]朱子之经典诠释中所呈现之世界观与认知方式之特质，可以成为一个重要研究课题。最后，中国儒学源远流长，但以《春秋》一经与现实之互动最为密切，汉儒以《春秋》断狱乃人人皆知之史实。在日据时代（1895-1945）台湾儒学中，《春秋》精神也发挥其严夷夏之防的作用。《春秋》“文成数万，其指数千，万物之聚散，皆在《春秋》”（《史记·太史公自序》），卷帙虽然浩繁，然其微言大义“甚幽而明，无传而着，不可不察也”（《春秋繁露·竹林第三》），《春秋》精神在日据时代的台湾的展现，有待深入考掘。 （二）在东亚儒学经典诠释史的研究中，德川时代日本儒学值得特别深入研究，以弥补中文学术界长久存在之一大缺憾。中国与日本地理位置邻近，诚如1898年（日本明治31年，清光绪24年）10月22日康有为（南海，1858-1927）诗云：“海水排山到日本，天风引月照琉球”，所以，中日两国自古以来文化、政治及经济关系密切，中古时代大唐文化的输入曾激起日本的“大化革新”运动，到了德川时代日本更是广泛地吸收中国文化。但是，近百年来由于日本侵略中国而使两国关系紧张。进入二十世纪以后，中国虽有大量学生留学日本，民国17（1928）年国民党人戴传贤（季陶，1891-1949）出版《日本论》更极力呼吁加强日本研究，但是，二十世纪中文学术界之关于日本的研究成果，与日本学术界关于中国的大量研究成果相比，实在令人汗颜，关于日本儒学之学术性著作更是屈指可数，比起日本源远流长数量可观的研究论着，实难以相提并论。最近二十多年来，欧美学术界在“日本基金会”推动之下，关于日本的研究论着之出版有如雨后春笋，不论就质或量而言，均非华文学术界所能比拟。最近十年来海峡两岸学者开始对日本儒学的研究感到兴趣，但就已出版的论着看来，似乎仍以通论性著作为多，专论性之论着较少，我们如能深入研究近三百年日本儒者之经典诠释史中之特定课题，当有其一定之意义与价值。 在上述考量之下，这个新领域中的研究课题可以包括日本古学派儒者如伊藤仁斋等人以及其它德川儒者对《论语》、《大学》、《中庸》、《诗经》等经典之解释，并与中国儒者之经典诠释互作比较，以拓展视野。此外，也可以研究德川时代日本儒者对中国礼学之诠释，因为上述以《四书》等经典为中心的诠释之研究构想，所探讨者属菁英文化（elite culture）之范畴，但东亚儒学实有其“道中庸”之性格，所谓“君子敦厚以崇礼”，中国礼学在德川时代之诠释与实践，特别值得我们加以研究。 （三）在东亚儒学经典诠释史中，李朝朝鲜儒学之研究，在当前海峡两岸华人学术界中有其创新意义，并深具学术价值。在朝鲜儒学中，《大学》一书在东亚近世儒学中实居枢纽之地位，我们可以采取比较思想史之观点，探讨中韩儒者对《大学》解释之异同；其次，孟子的“四端之心”在宋儒中朱子与湖湘学者之间有所争论。朱子根据其情、理二分的义理架构，批评杨时（龟山，1053-1135）、谢良佐（1050-1103）与湖湘学者对“仁”的诠释。针对同样的问题，朝鲜儒者李退溪（1501-1570）提出“四端七情之辨”，将“四端”与“七情”分属理、气。奇高峰则根据朱子的观点一再与他辩难，反对将四端与七情视为异质之物。其后的李栗谷（1536-1584）继续发挥奇高峰的观点，批评李退溪的“四端七情之辨”。[46]我们如果能够采取比较思想史及比较哲学之观点进行研究，成果可期。 以上是从中国、日本、韩国三个不同地域的儒家经典诠释史着眼，提出一些可能的研究方向，我们循着这些方向，也许可以发展出具有东亚思想与文化之普遍意义的地域性儒学内涵。上文（4:2）曾提到十七世纪以降东亚思想界反朱子的思潮，就这股思潮的内容而言，近世东亚反朱学者多循经典疏解之途径以达其反朱学之目的，这股反朱学思潮不仅在空间上广集中日韩三地区，在时间上也涵盖十七、十八及十九世纪三百年。这种弥漫于近三百年东亚思想界反朱子学思潮的普遍意义在于显示中日韩三国之从传统迈向现代，但它在三个地区别具有不同的思想史意义。就日本而言，朱子学思维方式的瓦解，可视为从“自然”向“人为”的思想发展轨迹；[47]但是就中国而言，朱子学受到戴震批判，其所显示的“近代性”则表现在戴震之扬弃宋儒的理气二元论，主张“自然”即“必然”，提出“理也者，情之不爽失者也”、“理存乎欲”之新命题，以及对于个人的欲之正视等方面。中日思想史的发展，在相近的思想趋势中仍潜藏着互异的涵义。 除了从东亚各国的地域性着眼之外，我们也可以集中焦点于儒家经典中潜藏的重大议题，如（a）知识与德行孰先？何以故？（b）“心”与“理”之关系如何？（c）自然秩序与人文秩序关系如何？等问题，再扣紧经典中关键性的篇章，深入分析这些篇章在中日韩儒者诠释中之变化。我举三例以概其余： （1）《论语·为政》孔子自述其学思历程有“五十而知天命”一语，二千年来中日韩儒者说辞纷纭，莫衷一是。何晏（？-249）《论语集解》及皇侃均以禄命解“天命”，朱子则解曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事务所以当然之故也”，近乎以“理”解“天命”。清儒刘宝楠（楚桢，1791-1855）《论语正义》解释这句话说：“知天命者，知己为天所命，非虚生也，盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得易学之，知其有得，而自谦言‘无大过’。则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得通也”，[48]则强调人与天之合一，颇称善解。徐复观（1902-1982）疏解此章说：“孔子的‘知天命’，即同于孟子的‘知性’。而知性即是‘尽心’；因此，再直截的说一句，孔子的‘知天命’，即是他的‘本心’的全体大用的显现，所以他不是神秘主义。”[49]《论语》“五十而知天命”在日本儒者手中也历经互异之解释，我们如果以《论语?为政》“五十而知天命”说为主轴，探讨历代中国儒者及德川时代日本儒者如伊藤仁斋、荻生徂徕、中井履轩、猪饲敬所等人对此说之解释，就可以分析中日儒者对孔子思想解释之差异所显示之思想史涵义。 为了解明中日儒者对“五十知天命”说之解释及其思想史涵义，我们可以扣紧中日儒学史之脉络性进行分析。所谓“脉络性”兼摄二义：一是指个别的中日儒者如何在其思想之整体脉络中诠释“五十而知天命”说。此一层次之“脉络性”涉及所谓“诠释的循环性”问题。二是指个别儒者之诠释与中日儒学史之整体脉络如何发生联系。就研究进路而言，本文第三节所说的“概念史”（History of Ideas）研究方法当有助益。 （2）《论语·颜渊》子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”一句，在东亚儒家经典诠释史上极具关键，公元第四世纪以后中国儒者解释《论语》“克己复礼”章之转折变化，很能透露中国思想史旋乾转坤之消息。孔子答颜渊问“仁”时所说“克己复礼”和“为仁由己”这两句话，言简意赅地暗示了“仁”与“礼”的复杂关系。朱子《集注》云： 仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。 《朱子语类》卷41云：“克去己私，复此天理，便是仁”，亦同此意，皆以“天理之公”与“人欲之私”互对，强调以前者战胜后者，朱子以“胜”解“克”即本此而言。朱子注《孟子·梁惠王下·5》所云：“克己复礼之端”，盖指“克去己私，复此天理”之工夫而言。自从朱子将“克己”解释为去除“己身之私欲”以后，引起了明清两代儒者的批判，如明末阳明门下的邹守益（1491-1562）、王龙溪、罗近溪，清初的颜元（习斋，1635-1704）、李塨（恕谷，1659-1733）、戴震（东原，1723-1777），对朱子的“克己复礼”的解释，均有强烈批判。戴震更将朱注中之“私欲”，分解为“私”与“欲”，主张“私”故当去之，但“欲”则不可去。宋儒“存天理去人欲”之思想，至戴震而一大转折，并以“欲”为首出。“克己复礼”解释之变化，具体而微显示明清思想史之转折。[50]类似状况也可以在日本及朝鲜的儒者的解释中看到。 （3）朱子手订《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一段，在东亚儒学史上极具关键，当代儒者唐君毅（1908-1978）所撰重建中国哲学之作品，总集为《中国哲学原论》，就取《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之旨，区分为《导论篇》（一册）[51]、《原性篇》（一册）[52]、《原道篇》（三册）[53]、《原教篇》（二册）[54]。《原道篇》所述者为形上学之发展，偏重人之究极实现与人文世界所依据之道，《原性篇》所述者为人性论之发展；《原教篇》所论则为宋明理学之发展。最近一千年来，东亚儒者之哲学立场与思想倾向，常能从他们对《中庸》“性”、“道”、“教”三字之解释中透露其消息。 朱子《中庸章句》诠释此章说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[55]朱子以“理”释“性”，在人伦日用饮食男女的现实世界之上，另立一个受“理”所驾御的超越世界。朱子学的这个超越世界，对公元十三世纪以后东亚思想界影响深远，陈淳（北溪，1159-1223）撰《北溪先生字义详讲》就敷陈朱子学说：[56] “命”一字有二义：有以理言者；有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行万古，生生不息，不止是个空气，必有主宰之者，曰：“理”是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言尔。如“天命之为性”、“五十知天命”、“穷理境性至于命”，此等命字皆是专指理而言，天命及天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言则谓之“天道”，即此道之流行赋予于物者而言则谓之“天命”。 陈淳以“理”为主宰万物的“枢纽”，其“流行而赋予于物者”谓之“天命”。陈淳及其所秉承的朱子“理”之哲学，受到十六世纪以后东亚各国儒者之批判，日本德川古学派大师伊藤仁斋撰《语孟字义》就与陈淳《北溪先生字义详讲》立论互异，伊藤仁斋说：[57] 圣人既曰“天道”，又曰“天命”。所指各殊。学者当就其言各理会圣人立言知本指。盖一阴一阳往来不已之谓天道；吉凶祸福不招自至之谓命，理自分晓。宋儒不察，混而一之，于圣经特甚矣。陈北溪《字义》曰：“命一字有二义，有以理言者，有以气言者。”其说出于考亭，杜撰特甚。观其所谓理之命者，即圣人所谓天道者。而独于圣人所谓命者，推为气之命。故天道天命混而为一。而圣人所谓命者反为命之偏者，可乎！圣人既曰天道，又曰天命，则可知天道与天命自有别。北溪又谓有理之命，又有气之命。而气之命中，又有两般。呜呼！圣人之言奚支离多端，使人难晓若此邪。 (责任编辑：admin) |