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（赵敦华） 一 公元九世纪的韩愈受佛教“法嗣”观念的启发， 提出了儒家的“道统”。“道统”之说一出，儒风为之大开， 直至宋明时期达到儒学的颠峰。但近代以降，“道统”说渐受冷落。很多人以为这是封建正统观念的产物，由韩愈杜撰、经道学家弘扬才大行其道；或以为儒家思想丰富，流派繁多，难以归结为单脉相传的线索。如果我们现在把“道统”理解为“主流”，便可在其中发现不少有益之处，因为任何传统都有一个主流，或一些决定该传统之为传统的基本思想特征，儒家当然也不例外。现在大家都承认儒家的主流来自孔孟。韩愈把这一主流传统上溯至尧、舜、禹、汤、文、武、周公，并说孔子传道至孟子，“轲之死，道之不传也”。韩愈所说的传与不传，指的是什么呢？从《原道》看，韩愈强调的是仁义之道，即“博爱之谓任，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”。这里的“仁义”不仅是一个道德范畴，因为释老也讲道德，但他们“绝天伦”，故“仁与义为定名，道与德为虚位”。儒家的仁义是人伦与天道的统一，故合称为“天伦”。他说：“以之为文，则顺而文章；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”这里的“之”指人伦。“夏葛而冬裘，汤饮而饥食”，“生则尽其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”，指的则是天道。 韩愈对儒家主流思想的诠释对不对呢？孔孟是如何将人伦与天道结合在一起的呢？人们常常根据《论语》中子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）这句话，否认孔子重视天道。殊不知这句话中的“与”是关系连词，而不是并列连词。“子不语：怪、力、乱、神”（《述而》），表示并列关系的四件事之间不用“与”：“子罕言利与命与仁”（《子罕》），这里的“与”表示三者关系，而不是说孔子很少谈利、命、仁这三件事。忽视《论语》中“与”的用法，说孔子很少谈天道，这和说孔子很少谈仁一样荒谬。《论语》中“天”与“道”尚未连用，但孔子谈“天”之处，比比皆是，且多有“天道”之意。如，“四时行焉，万物生焉，天何言哉”（《阳货》），“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”（《子罕》），说的是自然法则；“获罪于天，无所祷也”（《八倄》），君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏”（《季氏》），说的是惩恶扬善的天；谈得更多的是与个人命运息息相关的有意志、有人格的天，如，“天生得于予，桓魋其如予何？”（《述而》），“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），“五十而知天命”（《为政》），“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》），“颜回死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》），“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》），如此等等。 孔子谈论天的不同方式，使得后儒作出“自然之天”与“义理之天”的区分。但需注意的是，“自然之天”不等于自然界，“义理之天”也不是抽象的原则。两者的一致，在《论语》中已见端倪。孔子对待天，一是以上观下，一是由下达上。以上观下，则万物一体，人事亦不例外，也服从自然法则；由下达上，则人与天相通，天也有道德属性。要之，明清之际的王夫之说得好：“天与人离形异质，而所继者惟道也”（《尚书引义》）。虽然天与人是两个相互独立的领域，但“天道”与“人道”却不是表示两个独立实体的范畴，而是一种你中有我、我中有你的关系范畴。以天道观人，人有天性；由人道达天，天也有人性。用现代语言哲学的术语来说，它们是两个不同的表意方式：“天道”表示“必然”、“应然”的模态意义，“人道”表示“或然”、“实然”的模态意义。因此，人事的必然性和价值被归诸天道，而自然界和社会的偶然性和自由，则与人道相联系。古人固然不知现代哲学“必然”与“偶然”、“价值”与“自由”、“应然”与“实然”的范畴和辨证关系，但这并不妨碍他们用不同的概念谈论同一事情，或用同一概念谈论不同的事情。倒是我们现代人被各种各样的哲学解释弄糊涂了，以为“天”和“人”分别指两大领域，“天人合一”指人与自然和谐统一。《论语》虽然既论天道，又论人道，（“仁”就是人道、人性），但孔子确实没有明确两者关系，故子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”到了孟子那里，这个问题才讲清楚了。陆象山有一句话总结得好：“夫子以仁发明斯道, 其言浑无罅缝, 孟子十字打开, 更无隐遁” (《陆九渊集》， 卷三十四，语录上)。孔子以“仁”为本，并不特意谈论天道与人道关系，故浑然一体；孟子十字打开，故能区别天道与人道，并展开谈论两者关系。 孟子谈性善，善性既是天性，又是人性。孟子与告子论战时，并不反对“生之者之为性”的命题，而是进一步阐明，人的自然本性具有道德天赋，犹如杞柳之于桮棬; 人的生性具有价值取向，犹如水之趋下。另一方面，仁义四端是人之区别于禽兽的特性，应于其它种类的自然属性相区别。虽然人性既属于天道，又属于人道，但孟子有时强调其天道的一面，有时强调其人道的一面。在强调人性的普遍性、必然性时，他凸显人性与天道的联系。他引用孔子对《诗经》“天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德”一句的评论：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷者， 好是懿德”（《告子上》）。就必然性而言，人的善性与动物感性并无区别，故曰：“形色，天性也”（《尽心下》），“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。人性与动物性的区别，并不在于是否与天道有联系，而在于与天道的哪些方面有联系。动物性只与必然性相联系，人性除此之外还与天道善的价值相联系。人性的特殊性在于，人能自觉地实现天道的价值，能够自由地决定自己的实然状态；如果人放弃了这种自由，服从于自然的必然性，那就是“放其心”，与禽兽没有什么区别了。人的仁义四端与感性欲望不是宋儒所说的“天理”和“人欲”的区别；两者都与天道相联系，但只有人性中才有实现天道善的价值的自由。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于智者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《告子下》）。“命”即天命、必然性，“性”即天生的价值，以及人的特性、人的自由。孟子的意思是，人的善性和感性都有必然性（命）和天生的价值（性），但君子不追求官能享受，只是顺应自然，利用感官，故对于感性欲望言命不言性。另一方面，君子积极实现道德本性，不只是消极地服从必然性，故对善的本性言性不言命。 孟子以性善论贯通了天道与人道，故能提出尽心知性而知天，解决了孔子遗留的人性与天道的关系问题。《中庸》则用“诚”的概念来表示天道与人道的统一：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（二十章）。“诚”不仅是人的德性，而是《易传》说的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这句话中的“成”意思。这种意义上的“诚”本天人，合内外，是一体平铺、彻上彻下之道。正因为人之诚与天之诚是相惯相通的，所以才有“天诚而人诚之”、“人与天地参”这样一些表达“天人合一”思想的命题。 韩愈把孔孟关于天道与人道合一的思想追溯到唐虞时代，现代疑古派以为是杜撰，以为记述孔子以前之事的《书经》是后人的伪造。至于古文尚书，早就被人指责为伪书。撇开今文派与古文派的争论不论，古人都认可的今文尚书是否伪造，这不是一个单凭文字、章句的考据就能决定的问题，除了有待未来可能出现的考古证据之外，我们现在还需要福柯式的“知识考古学”，从思想发展史的角度来解决这类问题。我们可以考察一下，今文尚书的思想观念是否只是孔孟思想的折射，甚至比后者更为先进；亦或只是后者的萌芽，并且在当时历史条件下，只能有这样的初步萌芽，由前者到后者的发展，也是由社会历史条件的变化引起的。现在治古代思想史者，大概都会同意，从《尚书》的天命观到孔子思想是一个历史的进步。雅斯贝尔斯把这一进步作为“轴心时代”的一大成果，但这一进步并不像他所设想的那样是一场根本性的革命，而是一种历史的渐变。中国的“前轴心时代”与“轴心时代”之间有承传关系，这就是韩愈所说的“道统”。 《尚书》中的天命观是一种神权政治论，并不是宗教迷信。“天命”总是与统治者的德性相关的，这种“以德配天”的统治术从唐虞时代开始，经历夏、商、周三代，不绝如缕。如，“天命有德”，“天讨有罪”，“天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威”， “徯志以昭受上帝，天其申命用休”（《皋陶谟》）；“有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正”（《汤誓》）；“唯天无亲，克敬唯亲”（《太甲下》）。后来的殷商统治者似乎忘记了这一思想传统，深信天命不易，统治权亦不易，如盘庚曰：“予迓续乃命于天”，纣王曰：“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）。汤武革命对统治者曾经是严重的教训，先有伊尹的“天难堪，命靡常”（《咸有一德》）之说，后来的周统治者也据此得出了“天不可信，我道唯宁王德延”（《君奭》）的结论。这种道德自觉还只是出自的天命的畏惧或对天赋神权的需要，因此只限于少数统治者。对于那些无权统治而只能被统治的民众而言，他们既不需要、也不可能获得德性。春秋时代，随着统治权的下移，“德”（原义为“得”，得天命之“得”）也由少数统治者享有的特权变成民众普遍的要求。孔子最早反映了这一时代的进步要求。“仁”是他的学说中一以贯之的原则。“仁者，人也”（《中庸》）。郑玄注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之 ”。可知“仁”即“以人意相存问”的亲密的人伦关系。孔子讲道德的基础由天人关系转移到人伦关系，由此才能完成道德普遍化的任务。但天人关系并未取消，儒学“极高明而道中庸”的特点使其得以达到天道与人道的中道。上述对孔孟思想的阐述已经表明了这一点。 孔孟之后，关于天与人的中庸之道向两个极端倾斜，所以韩愈有道统中断之叹。这两个极端，一个是以荀子为代表的自然主义，一个是以董仲舒为代表的宿命论。荀子在《天论》中把天归结为自然现象和规律，没有道德属性，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”。人性是自然属性，也无道德属性，这是“性恶”的根本道理。人道“化性起伪”的产物，即人为的礼义。广而言之，人还要“化天起伪”，对天要“物畜而制之”。他的“明天人之分”的命题把天和人分为两截，而且要“制天命而用之”。他明确地以人道否认天道，说：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也”（《儒效》）。另一方面，董仲舒的思想代表了用天道代替人道的倾向。他虽然说天地人为“万物之本”，“三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》），但他把天道当作唯一的统摄原则，说“天之常道，相反之物也，不能两起，故谓之一”，“一不二者，天之行也”（《春秋繁露·天道无二》）。他虽然也谈“天人合一”，但这是“以类合之”（《阴阳义》），就是说，天与人是一类，类的合一不过是天统摄人，人并归于天。这个意思，董仲舒说得很清楚，如，“为人者天也，人之为人本于天”（《为人者天》），又说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”。他最后总结说：“天亦人之此曾祖父也，此人之所以类天也”（《阴阳义》）。“天人合类”完全不是孔孟所致力的天道与人道的合一。“天道”成为支配一切的总类的代名词。“事无大小，物无难易，反天之道，无成也”（《天道无二》）。人的道德自觉完全被大一统的天（地上的皇权就是其象征）所吞噬。 宋明儒学大抵以传承道统为要，故可统称“道学“，但道学家所谓的道与韩愈的道一样，“非向所谓老与佛之道也”。道学之道是天道与人道的统一，如二程说：“天人本无二，不必言合”，“道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？”（《语录》，二上，二二上）。在这一点上，道学深得孔孟的心传。道学有理学与心学之分，总体来说，理学的路数是由天道下行至人道，心学的路数则由人道上达天道。虽然他们都认为，天、理、性、心为一以贯之的道，人之心性与天道是贯通的，但由于路数的不同，各有不同的强调，从中又生出种种区分和对待。理学强调性与天理无别，心是理和性的载体，有天理之性与气禀之性，道心与人心。心学强调心为本体，与性和天理同一不二，心亦无二；陆象山更否认天理人欲、道心人心之分。理学强调理的生成动静法则，不特意以人的道德禀性比附之；朱熹否定胡宏“善不与恶对”的命题，说如果善与恶不相对，则“天下事都尖斜了”（《语类》，九五）。心学则肯定“心无不善”。理学强调“与理为一”，格物致知从格物理开始，循序渐进格得天理。心学则强调“格良知”，括而充之，大而化之，直至本心。我们要了解，这些分歧只是相对的，因为他们无不以天道与人道之统一为首要原则，路数的分别以及其它分别对待都要服从这个大原则。比如，理学的开创者张载谈大心无我，民胞物与，但同时承认，这只是“订顽”，即矫枉之言，“只欲学者心于天道，若语道，则不须如是言”（《语录》）。心学的先驱程颢以“仁”为本体，以医书的手足不仁之比喻，说明“仁者以天地万物为一体”，但他同时也承认：“除了身，只是理，便说合天人。合天人只是为不知者引而致之。天人无间”（《语录》二上）。就是说，无论从天道出发，还是从人道谈起，都要落实到天道和人道的一致处。朱熹虽强调天理超越性，但也时而依人道解说天道的法则，如说：“仁之为道，乃天地生物之心”（《仁说》），即是把仁心扩充为生成法则。王阳明虽然肯定“至善为心之本体”，但又说“无恶无善，即是至善”（《传习录》）。这种超乎善恶对待的“至善”与朱熹所说的“以与万对”的“理”有异曲同工之妙。王阳明又以动静说心，把心说成“廓然大公，寂然不动之本体”，善恶动静只是心的发用，因此不难理解，为什么他与陆象山不同，认可理学家的道心人心、天理人欲之说。从修养方式上说，理学家用以与天理合一的“用敬用一”和“心统性情”是一致的，心学家“致良知”与“体认天理”也是一致的。 总而言之，宋明道学在孔孟之道的框架中，从各种层次阐发了天与人、自然与道德的关系，用丰富的哲学概念、命题和论证，用分析与综合方法、下行与上达的途径，把天道与人道相统一的原则发挥得淋漓尽致，至此，天道与人道牢不可分，两者与儒家传统亦牢不可分。这就是我们对韩愈提出的“道统”的诠释。 二 以上只是对儒家传统的一种诠释，其目的是为了给儒家与基督宗教的比较寻找一个新的角度和视野。西文中与古汉语“天道”最接近的概念大概是“自然律”(natural law)。这里的“自然”不是指一个独立的实在，如自然界，而是指万物的本性，首先是人的本性；自然律也不是后来所谓的统摄自然界的自然规律（law of nature），而首先并主要指道德律，是在人心中起作用的神圣命令。这与中国儒家的天道和人道合一的传统极为相似，为我们比较中西思想传统提供了一个新的切入点。 西方自然律的思想不像儒家天道观那样是一以贯之的传统，自产生于古希腊之后，自然律的思想经历三变，一变为神圣的道德律，二变为“自然人”所遵循的社会法则，三变为自然界的法则。第一次嬗变发生于中世纪，第二、三次发生于宗教改革时代及近代，但这三次都与基督宗教的变化有关。我们拟从基督宗教的角度，以儒家的天道观为参照点，对自然律的思想作一诠释。 自然律思想由斯多亚派的倡导而流行于古罗马，但在亚里士多德那里已见端倪。亚里士多德在《修辞学》中说：“有两类法律：特殊法律和普遍法律…… 普遍法律是自然律，因为确实有人人都深信的自然正义和非正义，人们即使互不联系、互不商量，也都服从它”（1373b 3—9）。 斯多亚派提出“按照自然生活”的原则，把自然律作为最高的道德律。按他们的解释，自然律是宇宙理性的法则，人类理性也不可避免地受它的支配，有德性的人则自觉地顺从它。自然律思想对于罗马法的发展有重要的作用，成为罗马大一统政治和法律的理论基础。罗马共和国晚期的西塞罗区别了“自然法”（lex naturalis）和“民法” (lex civilis)，人为前者是神统辖世界的永恒法则，是后者的基础和依据（见《论立法》，II, 4, 《论国家》， III, 22）。不难看出，古代自然律有两个要点：一是理性，一是普遍性。理性不仅只是指人类理性，而首先是宇宙理性的普遍原则，并因此具有神圣的权威，能够为一切有理性的人所接受，成为一切社会准则的合法性基础。 基督教在诞生时期与希腊罗马文化处于既冲突又融合的复杂关系，对自然律的思想也加以改造和吸收。它接受了古典自然律的普遍性和理性的标准，解决诸如基督徒与外邦人或异教徒、信仰与道德、神圣戒律与世俗法律的关系问题。保罗为了把基督教从犹太地区向希腊化地区传播，曾借用自然律的思想说服早期的基督徒。他说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里”（罗2：14—15）。第一个拉丁教父德尔图良 (Tertullian) 对此解释说，存在着“自然律和启示自然之律…… 但我们是首先通过自然的教导而认识上帝的”（《论王权》，vi）。德尔图良虽然是以信仰反对理性著称的，但他却用自然律的普遍性代替了理性的普遍性，因而得以为信仰提供一个普遍的合理性（而不是希腊哲学的理性）的基础。这是德尔图良信仰主义中鲜为人知的合理性因素。另一个拉丁教父伊里奈乌 (Irenaeus) 为了说明基督教与犹太教的关系，把《旧约》中的戒律说成是“自然命令”。他说：“所有这些自然命令对于我们和犹太人都是共同的，它们确实在犹太人中开始发生，但只是在我们之中才得以发展和完成”（《反异端》， IV, xiii, 4）。希腊教父安布罗斯 (Ambrose) 赋予自然律以普遍的道德律的意义，他肯定“存在着适用于所有人的自然律，我们都受之约束，为了所有人的善而活动”(《论责任》，III, iii, 21); 并说：“似应按照自然生活…… 凡是与自然相违背的都是可耻的”（同上，I, xviii）。 基督教思想家并不像希腊罗马思想家那样，把自然律当作人类社会准则的最后依据，他们把最高的权威归诸上帝。基督教从诞生时起就存有的信仰与理性的张力，也反映在对自然律的解释中。托马斯综合前人的各种解释，提出了关于自然律的全面学说。首先，他确认自然律之上还有上帝的创造世界的永恒律，说：“自然律只是理性被造物对永恒律的分有”（《神学大全》，2集2部91题2条）。因此，自然律的权威和功用来自上帝。其次，他又肯定自然律是人类所能知道和实行的神圣法则，它与人的本性相合相称，涵盖了发自人的本性的一切行为，从自我保存到繁衍后代，从道德到政治，从精神到物质生活，无不依照自然律行事。他说：“自然律的规定之于实践理性，犹如科学的第一原则对于思辨理性的重要性”（同上，94题2条）。再次，他肯定自然律是自明的原则，由上帝“铭刻”在人心上，表现为意志择善避恶的自然能力。在实践中，人并不需要先用理智来认识自然律，然后按之行事。按照自然本性行事就是遵从自然律。托马斯把这种遵守自然律的自然能力称作“良心”，并区别出两种良心：synderesis 和conscientia（同上，79题12条）。前者是与自然律相对应的一般的道德意识，相当于孟子所说的“不虑而知”的“良知”；后者是在具体环境中自觉应用自然律的能力，类似于“不学而能”的“良能”。最后，自然律是人类社会一切律法，包括宗教戒律、道德准则、教会法和国家法律的来源和依据。自然律直指人心、见诸人心，无声无息地起作用，是不成文法；人类的立法则是成文法。成文法又分两种：一是由上帝直接颁布，或由天启而来的神律，一是人们通过自身的信仰和理性，发掘并表达良心而得到的人律，包括教规和民法。托马斯肯定自然律高于成文法，成文法中的神律高于人律，人律中的教规高于民法，依次建立了关于律法的等级系统。 托马斯主义的综合体系在中世纪后期遭到其它派别的挑战。奥康对自然律思想的破坏尤为严重，他以彻底的唯名论否认了普遍戒律对于道德生活的作用，只承认上帝的意志对人的意志的作用，而上帝的意志是绝对自由的，不是任何普遍概念或规则所能概括的。再者，上帝是至上的，对于被造物而言，上帝不负任何道德责任。因此，如果上帝命令一个人去做违反自然律的事，不仅是可能的，而且是合理的 —— 合乎上帝全能全善的信仰。奥康甚至说：“上帝愿意做某件事就是人做这件事的权利 …….. 因此，如果上帝在某人意志中造成了对上帝的仇恨，就是说，如果上帝是这一行为的全部原因，那么，上帝和该人都没有罪过”（《箴言书注》，4卷9题）》同样，如果杀人、偷盗、通奸是上帝愿意某人所做的事，那么这个人也没有犯罪。奥康的这些极端说法似有否认道德、混淆善恶之嫌，但他的真实意图只是否认普遍的道德律，而不是否认道德本身。他为道德树立的标准是“正当理性”(recta ratio)。正当理性实际上和托马斯所说的良心具有同样的道德内涵，不同的是奥康否定了普遍的自然律作为它们的客观依据; 另外一个相应的差别是“正当理性”的普遍性要小于“良心”，它不是人类共同的自然能力，只有那些信仰上帝的人的意志，才能接受上帝的自由的、同时也是全善的意志的作用，作出趋善避恶的自由抉择。 此意义上，奥康的“正当理性”更接近于奥古斯丁的信仰中的“自由意志”。 奥康的唯名论对宗教改革的影响是众所周知的。宗教改革的领袖路德和加尔文没有否认自然律，但却赋予它以不同的意义。路德与奥康一样，拒绝承认自然律是道德的基础，而且也不承认信仰之前和之外会有真正意义上的道德。他认为，自然律的合法范围在人的精神生活之外。他区分了神圣与世俗，前者是信仰、道德等精神领域，后者是政治、法律、经济等属于世俗国家的权力领域。他说：“国家的强制权力是在堕落之后才出现的，国家的治理依据自然律和理性，对基督王国这一信仰的领域不适用。国家统治身体、房屋、土地等外在事物，教会治理精神；国家对付犯罪（crime），教会对付原罪（sin）”（转引自R. H. Bainton, Christian Attitudes to War and Peace, Hodder and Stoughton, London, 1961, p.137）。路德关于神圣与世俗的区分只是相对的，按照他的理论，没有什么东西能够在上帝的意志和力量之外，自然律也不例外。自然律是上帝赋予人类医治罪恶的人性的普遍有效的工具，来自上帝，因而也具有神圣性。他说：“政治的、经济的秩序是神圣的，因上帝颁布之。在罪之前，没有政治组织，也不需要它。政治是对腐败的人性的治疗，也可以称政治为罪的王国”。（转引自W. R. Inge, Christian Ethics and Modern Problems, Hodder and Stoughton, London, 1930, p.226）路德把自然律当作与道德律相分离的社会政治的法则，这对近代政治理论的变革产生了深远的影响。后来的霍布斯更进一步，完全除去自然律的神圣性，突出其自然性，把它转变为“自然状态”的法则。他所谓的自然律的两条规则，即，保存生命的愿望和惟恐失去它的恐惧，以及为此而愿意与其他人一样转让一样多的自由权，既是自然状态罪恶的根源，又是促使自然人达成社会契约的动力。（见《利维坦》，1卷14章） 与路德相比，加尔文关于自然律的思想对近代思想所产生的影响表现在另外的领域。加尔文和路德不同之处在于，他不否认自然律是普遍的道德律。他在评论保罗《罗马书》的那段话时说：“我们不能说他们（指外邦人）对于生活规则一无所知，人们的正当行为以自然律为充分依据，这是再普遍不过的事情了”（《基督教原理》，II, ii, 22）他还明确地说：“上帝的律法即我们所说的道德律，它不过是自然律的显露，是上帝铭刻在人心上的良心的显露”（同上，IV, xx, 16）。除去传统的因素之外，加尔文关于自然律的思想多有创见，主要表现为，他强调：第一，自然律来自神圣的永恒律，是上帝最先指定的“自然的命令”（ordo naturae），与上帝的意志有直接的联系；其次，虽然自然律使人们普遍注意到神圣的律法，但这不足以使人信仰上帝，信仰归根结底来自上帝的前定的恩典；最后，只有在信仰中，人们才能最长久、最清晰地领会自然律，自觉地把它作为永恒的道德律加以彻底、有效的贯彻。加尔文的影响是复杂多样的，这首先是因为他的上述思想本身就蕴涵着自然律与道德律分离的可能性。因为，既然道德的基础是上帝的永恒律，既然自然律不足以导致纯洁的宗教生活，既然信仰是把握道德律的可靠途径，那么，信徒完全可以直接依靠信仰，而无须通过对自然律的理解来认识和实践道德律。此外，加尔文强调自然律与上帝的意志的联系，这显然反映了奥康的唯名论观点，这不符合当时人们已达到的规律必然性的认识。格老修斯曾针对加尔文，把自然律定义为“即使上帝也不可更改的法律”（《论战争与和平的法律》，I, 1, 4）。在这种背景下，加尔文关于在内心显露自然律的思想可以向着两个方向发展。如果坚持自然律与永恒的道德律的联系，内在的信仰与道德的净化合二为一，这是清教徒的径路；如果把自然律与道德律相分离，当作与自由意志无关的自然界的必然规律，内在的信仰也会转变为对科学知识的追求，这是近代科学家的径路。清教徒和科学家都是加尔文的新教对西方近代文明的贡献。科学史家早就注意到近代自然科学兴起与基督教精神的关系，注意到早期科学家与新教的关系。这种关系的建立实为加尔文的自然律的思想与十六、七世纪社会思潮的互动而产生的结果。 三 我们对儒家的道统和基督宗教自然律思想的比较研究，可以达到下列一些结论。 第一，自然律思想与中国儒家的道统之间有可比性和相似性。自然律不完全是自然的规律，也不完全是神用以统辖世界的最高法则，它主要指的是人凭借自身的自然能力即可认识（或感悟）和践履的神圣规律。自然律的神圣性、权威性和合理性来自造物主，但其效用、表现和可知性却完全在人。自然律的这一核心观念与儒家倡导的天道和人道合一的传统有不少相似之处。两者都承认道德的普遍性，最高道德准则不但适用与全人类，而且充斥于天地万物之间，并且把这种普遍性归结为本性。自然律的“自然”的本义即“本性”，既是世界的本性，也是人的本性，因此有贯通神人之效。同样，儒家以心性之学贯通天人，心性之学是下行上达之学，即从天到人、由人达天。西方人从自然律到人律民法是下行的径路，用道德良心折射自然律的内容则是上达的径路。如此等等。这些都反映出中西文明共同的崇尚道德的习俗、强调统一、普遍性的思辨特征，以及追求神圣与世俗相结合的价值取向。 第二，西方自然律与儒家道统的差异也很明显。古典自然律思想的依据是普遍理性，属于希腊理性主义传统，基督宗教的自然律思想的依据是上帝，在理性主义之中又加入了信仰主义的因素。由于来源的多样性，西方自然律充满着理智与意志、理性与信仰、宗教与道德的张力。如同西方思想史的其它论题一样，自然律问题也是各种思想流派的战场，没有形成一个思想主流。儒家传统的稳定性和单纯性是由心性学说的连贯性来保障, 没有产生理性主义和信仰主义的条件和背景，内部也不存在理性与信仰、宗教与道德的张力，而以人性论为中介、以伦理学为基础联系天道与人道。西方自然律思想缺乏人性论这一中介，而以知识论为基础联系形而上学、神学与伦理学、政治学。这些差异造成了两者不同的区分、辨证、范畴和概念。 第三，两者在不同的历史条件下，各有不同的优势。儒家的“道统”是主流传统，从孔子的“仁”的学说，到孟子的性善论，再至宋明的心性之学，形成了一条连续的思想线索。道统虽然也遭到自然主义和宿命论两个极端的干扰，但这些毕竟是围绕着“中道”的波动，没有另立门户。道统的连续性和稳固性使得天道与人道的联系不可分割，崇高的天道和神圣的道德原则牢固地统治国家、社会和人心。这是中国古代社会、政治制度长期稳定不变的理论基础。相对而言，自然律思想不是以一贯之的传统，在西方思想大传统里也不占统治地位。古希腊开始有“自然说”与“约定说”之争，后有神权政治论的滥觞， 大大约束了自然律思想的发展。自然律虽经斯多亚派提倡而成为罗马法的哲学基础，但其影响毕竟是局部的。在基督教诞生期，教父对自然律思想的接受是有条件的、局部的，在其中加入宗教信仰成分。因为有托马斯的综合和强调，天主教会尽量接纳自然律思想，使之成为天主教伦理、社会、政治思想的重要组成部分。但基督新教对自然律的重新理解与托马斯的解释分庭抗礼，致使自然律思想未能在基督宗教中形成统一的传统。西方自然律思想的多样性和矛盾性导致了旁枝蔓延的发展方向，其中有两次重要的发展：一是自然律由神圣领域下降到世俗领域，成为西方近代政治、法律思想变革的催化剂；二是自然律与道德律的分离，成为价值中立的、但又不失其神圣性与可知性的普遍法则。自然律的这种意义已转变为自然规律，这一转变适应了近代自然科学发展的需要。从比较研究的角度看问题，儒家学说在历史上之所以没有开出民主和科学，恰恰在于其道统太牢固，天道与人道难以相分，传统的优势变为现代化的劣势。 最后，两者对于中西方都具有现实意义和互补性。近代以降，西方自然律思想虽经两次嬗变，但它作为道德律的传统依然存在，不但天主教恪守托马斯主义关于自然律的解释，新教神学家中也不时有要求把自然律作为道德基础的声音，从十七世纪自然神学的代表者巴特勒（Butler）到二十世纪现世神学的代表者朋鄂菲尔（Bonhoeffer）那里，人们都可以听到这一声音。基督宗教在现代条件下重提自然律，不完全出于传统（因为自然律思想并非牢固之传统），而主要是为了适应现代。我在一篇文章中曾说，现代化是世俗化的进程，现代性的范式是启蒙理性，后现代性则是世俗的现代性的极端化，是世俗价值对神圣价值的彻底否定（见“超越后现代：神圣文化与世俗文化相结合的一种可能性”，《哲学研究》 1994年第11期）。现在基督宗教重提自然律思想，其主要用意不在“分”，而在“合”，即在经历了道德与神学、政治与道德、科学与价值的分裂之后，重新谋求世俗与神圣在价值观上的统一。在此方面，中西思想具有广阔的相互对话、取长补短的空间。儒家的道统和基督宗教的自然律的思想对于弥补现代价值的失落，对于神圣价值与世俗价值的结合，都具有现实的意义。 一 公元九世纪的韩愈受佛教“法嗣”观念的启发， 提出了儒家的“道统”。“道统”之说一出，儒风为之大开， 直至宋明时期达到儒学的颠峰。但近代以降，“道统”说渐受冷落。很多人以为这是封建正统观念的产物，由韩愈杜撰、经道学家弘扬才大行其道；或以为儒家思想丰富，流派繁多，难以归结为单脉相传的线索。如果我们现在把“道统”理解为“主流”，便可在其中发现不少有益之处，因为任何传统都有一个主流，或一些决定该传统之为传统的基本思想特征，儒家当然也不例外。现在大家都承认儒家的主流来自孔孟。韩愈把这一主流传统上溯至尧、舜、禹、汤、文、武、周公，并说孔子传道至孟子，“轲之死，道之不传也”。韩愈所说的传与不传，指的是什么呢？从《原道》看，韩愈强调的是仁义之道，即“博爱之谓任，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”。这里的“仁义”不仅是一个道德范畴，因为释老也讲道德，但他们“绝天伦”，故“仁与义为定名，道与德为虚位”。儒家的仁义是人伦与天道的统一，故合称为“天伦”。他说：“以之为文，则顺而文章；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”这里的“之”指人伦。“夏葛而冬裘，汤饮而饥食”，“生则尽其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”，指的则是天道。 韩愈对儒家主流思想的诠释对不对呢？孔孟是如何将人伦与天道结合在一起的呢？人们常常根据《论语》中子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）这句话，否认孔子重视天道。殊不知这句话中的“与”是关系连词，而不是并列连词。“子不语：怪、力、乱、神”（《述而》），表示并列关系的四件事之间不用“与”：“子罕言利与命与仁”（《子罕》），这里的“与”表示三者关系，而不是说孔子很少谈利、命、仁这三件事。忽视《论语》中“与”的用法，说孔子很少谈天道，这和说孔子很少谈仁一样荒谬。《论语》中“天”与“道”尚未连用，但孔子谈“天”之处，比比皆是，且多有“天道”之意。如，“四时行焉，万物生焉，天何言哉”（《阳货》），“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”（《子罕》），说的是自然法则；“获罪于天，无所祷也”（《八倄》），君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏”（《季氏》），说的是惩恶扬善的天；谈得更多的是与个人命运息息相关的有意志、有人格的天，如，“天生得于予，桓魋其如予何？”（《述而》），“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），“五十而知天命”（《为政》），“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》），“颜回死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》），“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》），如此等等。 孔子谈论天的不同方式，使得后儒作出“自然之天”与“义理之天”的区分。但需注意的是，“自然之天”不等于自然界，“义理之天”也不是抽象的原则。两者的一致，在《论语》中已见端倪。孔子对待天，一是以上观下，一是由下达上。以上观下，则万物一体，人事亦不例外，也服从自然法则；由下达上，则人与天相通，天也有道德属性。要之，明清之际的王夫之说得好：“天与人离形异质，而所继者惟道也”（《尚书引义》）。虽然天与人是两个相互独立的领域，但“天道”与“人道”却不是表示两个独立实体的范畴，而是一种你中有我、我中有你的关系范畴。以天道观人，人有天性；由人道达天，天也有人性。用现代语言哲学的术语来说，它们是两个不同的表意方式：“天道”表示“必然”、“应然”的模态意义，“人道”表示“或然”、“实然”的模态意义。因此，人事的必然性和价值被归诸天道，而自然界和社会的偶然性和自由，则与人道相联系。古人固然不知现代哲学“必然”与“偶然”、“价值”与“自由”、“应然”与“实然”的范畴和辨证关系，但这并不妨碍他们用不同的概念谈论同一事情，或用同一概念谈论不同的事情。倒是我们现代人被各种各样的哲学解释弄糊涂了，以为“天”和“人”分别指两大领域，“天人合一”指人与自然和谐统一。《论语》虽然既论天道，又论人道，（“仁”就是人道、人性），但孔子确实没有明确两者关系，故子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”到了孟子那里，这个问题才讲清楚了。陆象山有一句话总结得好：“夫子以仁发明斯道, 其言浑无罅缝, 孟子十字打开, 更无隐遁” (《陆九渊集》， 卷三十四，语录上)。孔子以“仁”为本，并不特意谈论天道与人道关系，故浑然一体；孟子十字打开，故能区别天道与人道，并展开谈论两者关系。 孟子谈性善，善性既是天性，又是人性。孟子与告子论战时，并不反对“生之者之为性”的命题，而是进一步阐明，人的自然本性具有道德天赋，犹如杞柳之于桮棬; 人的生性具有价值取向，犹如水之趋下。另一方面，仁义四端是人之区别于禽兽的特性，应于其它种类的自然属性相区别。虽然人性既属于天道，又属于人道，但孟子有时强调其天道的一面，有时强调其人道的一面。在强调人性的普遍性、必然性时，他凸显人性与天道的联系。他引用孔子对《诗经》“天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德”一句的评论：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷者， 好是懿德”（《告子上》）。就必然性而言，人的善性与动物感性并无区别，故曰：“形色，天性也”（《尽心下》），“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。人性与动物性的区别，并不在于是否与天道有联系，而在于与天道的哪些方面有联系。动物性只与必然性相联系，人性除此之外还与天道善的价值相联系。人性的特殊性在于，人能自觉地实现天道的价值，能够自由地决定自己的实然状态；如果人放弃了这种自由，服从于自然的必然性，那就是“放其心”，与禽兽没有什么区别了。人的仁义四端与感性欲望不是宋儒所说的“天理”和“人欲”的区别；两者都与天道相联系，但只有人性中才有实现天道善的价值的自由。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于智者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《告子下》）。“命”即天命、必然性，“性”即天生的价值，以及人的特性、人的自由。孟子的意思是，人的善性和感性都有必然性（命）和天生的价值（性），但君子不追求官能享受，只是顺应自然，利用感官，故对于感性欲望言命不言性。另一方面，君子积极实现道德本性，不只是消极地服从必然性，故对善的本性言性不言命。 孟子以性善论贯通了天道与人道，故能提出尽心知性而知天，解决了孔子遗留的人性与天道的关系问题。《中庸》则用“诚”的概念来表示天道与人道的统一：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（二十章）。“诚”不仅是人的德性，而是《易传》说的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这句话中的“成”意思。这种意义上的“诚”本天人，合内外，是一体平铺、彻上彻下之道。正因为人之诚与天之诚是相惯相通的，所以才有“天诚而人诚之”、“人与天地参”这样一些表达“天人合一”思想的命题。 韩愈把孔孟关于天道与人道合一的思想追溯到唐虞时代，现代疑古派以为是杜撰，以为记述孔子以前之事的《书经》是后人的伪造。至于古文尚书，早就被人指责为伪书。撇开今文派与古文派的争论不论，古人都认可的今文尚书是否伪造，这不是一个单凭文字、章句的考据就能决定的问题，除了有待未来可能出现的考古证据之外，我们现在还需要福柯式的“知识考古学”，从思想发展史的角度来解决这类问题。我们可以考察一下，今文尚书的思想观念是否只是孔孟思想的折射，甚至比后者更为先进；亦或只是后者的萌芽，并且在当时历史条件下，只能有这样的初步萌芽，由前者到后者的发展，也是由社会历史条件的变化引起的。现在治古代思想史者，大概都会同意，从《尚书》的天命观到孔子思想是一个历史的进步。雅斯贝尔斯把这一进步作为“轴心时代”的一大成果，但这一进步并不像他所设想的那样是一场根本性的革命，而是一种历史的渐变。中国的“前轴心时代”与“轴心时代”之间有承传关系，这就是韩愈所说的“道统”。 《尚书》中的天命观是一种神权政治论，并不是宗教迷信。“天命”总是与统治者的德性相关的，这种“以德配天”的统治术从唐虞时代开始，经历夏、商、周三代，不绝如缕。如，“天命有德”，“天讨有罪”，“天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威”， “徯志以昭受上帝，天其申命用休”（《皋陶谟》）；“有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正”（《汤誓》）；“唯天无亲，克敬唯亲”（《太甲下》）。后来的殷商统治者似乎忘记了这一思想传统，深信天命不易，统治权亦不易，如盘庚曰：“予迓续乃命于天”，纣王曰：“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）。汤武革命对统治者曾经是严重的教训，先有伊尹的“天难堪，命靡常”（《咸有一德》）之说，后来的周统治者也据此得出了“天不可信，我道唯宁王德延”（《君奭》）的结论。这种道德自觉还只是出自的天命的畏惧或对天赋神权的需要，因此只限于少数统治者。对于那些无权统治而只能被统治的民众而言，他们既不需要、也不可能获得德性。春秋时代，随着统治权的下移，“德”（原义为“得”，得天命之“得”）也由少数统治者享有的特权变成民众普遍的要求。孔子最早反映了这一时代的进步要求。“仁”是他的学说中一以贯之的原则。“仁者，人也”（《中庸》）。郑玄注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之 ”。可知“仁”即“以人意相存问”的亲密的人伦关系。孔子讲道德的基础由天人关系转移到人伦关系，由此才能完成道德普遍化的任务。但天人关系并未取消，儒学“极高明而道中庸”的特点使其得以达到天道与人道的中道。上述对孔孟思想的阐述已经表明了这一点。 孔孟之后，关于天与人的中庸之道向两个极端倾斜，所以韩愈有道统中断之叹。这两个极端，一个是以荀子为代表的自然主义，一个是以董仲舒为代表的宿命论。荀子在《天论》中把天归结为自然现象和规律，没有道德属性，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”。人性是自然属性，也无道德属性，这是“性恶”的根本道理。人道“化性起伪”的产物，即人为的礼义。广而言之，人还要“化天起伪”，对天要“物畜而制之”。他的“明天人之分”的命题把天和人分为两截，而且要“制天命而用之”。他明确地以人道否认天道，说：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也”（《儒效》）。另一方面，董仲舒的思想代表了用天道代替人道的倾向。他虽然说天地人为“万物之本”，“三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》），但他把天道当作唯一的统摄原则，说“天之常道，相反之物也，不能两起，故谓之一”，“一不二者，天之行也”（《春秋繁露·天道无二》）。他虽然也谈“天人合一”，但这是“以类合之”（《阴阳义》），就是说，天与人是一类，类的合一不过是天统摄人，人并归于天。这个意思，董仲舒说得很清楚，如，“为人者天也，人之为人本于天”（《为人者天》），又说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”。他最后总结说：“天亦人之此曾祖父也，此人之所以类天也”（《阴阳义》）。“天人合类”完全不是孔孟所致力的天道与人道的合一。“天道”成为支配一切的总类的代名词。“事无大小，物无难易，反天之道，无成也”（《天道无二》）。人的道德自觉完全被大一统的天（地上的皇权就是其象征）所吞噬。 宋明儒学大抵以传承道统为要，故可统称“道学“，但道学家所谓的道与韩愈的道一样，“非向所谓老与佛之道也”。道学之道是天道与人道的统一，如二程说：“天人本无二，不必言合”，“道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？”（《语录》，二上，二二上）。在这一点上，道学深得孔孟的心传。道学有理学与心学之分，总体来说，理学的路数是由天道下行至人道，心学的路数则由人道上达天道。虽然他们都认为，天、理、性、心为一以贯之的道，人之心性与天道是贯通的，但由于路数的不同，各有不同的强调，从中又生出种种区分和对待。理学强调性与天理无别，心是理和性的载体，有天理之性与气禀之性，道心与人心。心学强调心为本体，与性和天理同一不二，心亦无二；陆象山更否认天理人欲、道心人心之分。理学强调理的生成动静法则，不特意以人的道德禀性比附之；朱熹否定胡宏“善不与恶对”的命题，说如果善与恶不相对，则“天下事都尖斜了”（《语类》，九五）。心学则肯定“心无不善”。理学强调“与理为一”，格物致知从格物理开始，循序渐进格得天理。心学则强调“格良知”，括而充之，大而化之，直至本心。我们要了解，这些分歧只是相对的，因为他们无不以天道与人道之统一为首要原则，路数的分别以及其它分别对待都要服从这个大原则。比如，理学的开创者张载谈大心无我，民胞物与，但同时承认，这只是“订顽”，即矫枉之言，“只欲学者心于天道，若语道，则不须如是言”（《语录》）。心学的先驱程颢以“仁”为本体，以医书的手足不仁之比喻，说明“仁者以天地万物为一体”，但他同时也承认：“除了身，只是理，便说合天人。合天人只是为不知者引而致之。天人无间”（《语录》二上）。就是说，无论从天道出发，还是从人道谈起，都要落实到天道和人道的一致处。朱熹虽强调天理超越性，但也时而依人道解说天道的法则，如说：“仁之为道，乃天地生物之心”（《仁说》），即是把仁心扩充为生成法则。王阳明虽然肯定“至善为心之本体”，但又说“无恶无善，即是至善”（《传习录》）。这种超乎善恶对待的“至善”与朱熹所说的“以与万对”的“理”有异曲同工之妙。王阳明又以动静说心，把心说成“廓然大公，寂然不动之本体”，善恶动静只是心的发用，因此不难理解，为什么他与陆象山不同，认可理学家的道心人心、天理人欲之说。从修养方式上说，理学家用以与天理合一的“用敬用一”和“心统性情”是一致的，心学家“致良知”与“体认天理”也是一致的。 总而言之，宋明道学在孔孟之道的框架中，从各种层次阐发了天与人、自然与道德的关系，用丰富的哲学概念、命题和论证，用分析与综合方法、下行与上达的途径，把天道与人道相统一的原则发挥得淋漓尽致，至此，天道与人道牢不可分，两者与儒家传统亦牢不可分。这就是我们对韩愈提出的“道统”的诠释。 二 以上只是对儒家传统的一种诠释，其目的是为了给儒家与基督宗教的比较寻找一个新的角度和视野。西文中与古汉语“天道”最接近的概念大概是“自然律”(natural law)。这里的“自然”不是指一个独立的实在，如自然界，而是指万物的本性，首先是人的本性；自然律也不是后来所谓的统摄自然界的自然规律（law of nature），而首先并主要指道德律，是在人心中起作用的神圣命令。这与中国儒家的天道和人道合一的传统极为相似，为我们比较中西思想传统提供了一个新的切入点。 西方自然律的思想不像儒家天道观那样是一以贯之的传统，自产生于古希腊之后，自然律的思想经历三变，一变为神圣的道德律，二变为“自然人”所遵循的社会法则，三变为自然界的法则。第一次嬗变发生于中世纪，第二、三次发生于宗教改革时代及近代，但这三次都与基督宗教的变化有关。我们拟从基督宗教的角度，以儒家的天道观为参照点，对自然律的思想作一诠释。 自然律思想由斯多亚派的倡导而流行于古罗马，但在亚里士多德那里已见端倪。亚里士多德在《修辞学》中说：“有两类法律：特殊法律和普遍法律…… 普遍法律是自然律，因为确实有人人都深信的自然正义和非正义，人们即使互不联系、互不商量，也都服从它”（1373b 3—9）。 斯多亚派提出“按照自然生活”的原则，把自然律作为最高的道德律。按他们的解释，自然律是宇宙理性的法则，人类理性也不可避免地受它的支配，有德性的人则自觉地顺从它。自然律思想对于罗马法的发展有重要的作用，成为罗马大一统政治和法律的理论基础。罗马共和国晚期的西塞罗区别了“自然法”（lex naturalis）和“民法” (lex civilis)，人为前者是神统辖世界的永恒法则，是后者的基础和依据（见《论立法》，II, 4, 《论国家》， III, 22）。不难看出，古代自然律有两个要点：一是理性，一是普遍性。理性不仅只是指人类理性，而首先是宇宙理性的普遍原则，并因此具有神圣的权威，能够为一切有理性的人所接受，成为一切社会准则的合法性基础。 基督教在诞生时期与希腊罗马文化处于既冲突又融合的复杂关系，对自然律的思想也加以改造和吸收。它接受了古典自然律的普遍性和理性的标准，解决诸如基督徒与外邦人或异教徒、信仰与道德、神圣戒律与世俗法律的关系问题。保罗为了把基督教从犹太地区向希腊化地区传播，曾借用自然律的思想说服早期的基督徒。他说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里”（罗2：14—15）。第一个拉丁教父德尔图良 (Tertullian) 对此解释说，存在着“自然律和启示自然之律…… 但我们是首先通过自然的教导而认识上帝的”（《论王权》，vi）。德尔图良虽然是以信仰反对理性著称的，但他却用自然律的普遍性代替了理性的普遍性，因而得以为信仰提供一个普遍的合理性（而不是希腊哲学的理性）的基础。这是德尔图良信仰主义中鲜为人知的合理性因素。另一个拉丁教父伊里奈乌 (Irenaeus) 为了说明基督教与犹太教的关系，把《旧约》中的戒律说成是“自然命令”。他说：“所有这些自然命令对于我们和犹太人都是共同的，它们确实在犹太人中开始发生，但只是在我们之中才得以发展和完成”（《反异端》， IV, xiii, 4）。希腊教父安布罗斯 (Ambrose) 赋予自然律以普遍的道德律的意义，他肯定“存在着适用于所有人的自然律，我们都受之约束，为了所有人的善而活动”(《论责任》，III, iii, 21); 并说：“似应按照自然生活…… 凡是与自然相违背的都是可耻的”（同上，I, xviii）。 基督教思想家并不像希腊罗马思想家那样，把自然律当作人类社会准则的最后依据，他们把最高的权威归诸上帝。基督教从诞生时起就存有的信仰与理性的张力，也反映在对自然律的解释中。托马斯综合前人的各种解释，提出了关于自然律的全面学说。首先，他确认自然律之上还有上帝的创造世界的永恒律，说：“自然律只是理性被造物对永恒律的分有”（《神学大全》，2集2部91题2条）。因此，自然律的权威和功用来自上帝。其次，他又肯定自然律是人类所能知道和实行的神圣法则，它与人的本性相合相称，涵盖了发自人的本性的一切行为，从自我保存到繁衍后代，从道德到政治，从精神到物质生活，无不依照自然律行事。他说：“自然律的规定之于实践理性，犹如科学的第一原则对于思辨理性的重要性”（同上，94题2条）。再次，他肯定自然律是自明的原则，由上帝“铭刻”在人心上，表现为意志择善避恶的自然能力。在实践中，人并不需要先用理智来认识自然律，然后按之行事。按照自然本性行事就是遵从自然律。托马斯把这种遵守自然律的自然能力称作“良心”，并区别出两种良心：synderesis 和conscientia（同上，79题12条）。前者是与自然律相对应的一般的道德意识，相当于孟子所说的“不虑而知”的“良知”；后者是在具体环境中自觉应用自然律的能力，类似于“不学而能”的“良能”。最后，自然律是人类社会一切律法，包括宗教戒律、道德准则、教会法和国家法律的来源和依据。自然律直指人心、见诸人心，无声无息地起作用，是不成文法；人类的立法则是成文法。成文法又分两种：一是由上帝直接颁布，或由天启而来的神律，一是人们通过自身的信仰和理性，发掘并表达良心而得到的人律，包括教规和民法。托马斯肯定自然律高于成文法，成文法中的神律高于人律，人律中的教规高于民法，依次建立了关于律法的等级系统。 托马斯主义的综合体系在中世纪后期遭到其它派别的挑战。奥康对自然律思想的破坏尤为严重，他以彻底的唯名论否认了普遍戒律对于道德生活的作用，只承认上帝的意志对人的意志的作用，而上帝的意志是绝对自由的，不是任何普遍概念或规则所能概括的。再者，上帝是至上的，对于被造物而言，上帝不负任何道德责任。因此，如果上帝命令一个人去做违反自然律的事，不仅是可能的，而且是合理的 —— 合乎上帝全能全善的信仰。奥康甚至说：“上帝愿意做某件事就是人做这件事的权利 …….. 因此，如果上帝在某人意志中造成了对上帝的仇恨，就是说，如果上帝是这一行为的全部原因，那么，上帝和该人都没有罪过”（《箴言书注》，4卷9题）》同样，如果杀人、偷盗、通奸是上帝愿意某人所做的事，那么这个人也没有犯罪。奥康的这些极端说法似有否认道德、混淆善恶之嫌，但他的真实意图只是否认普遍的道德律，而不是否认道德本身。他为道德树立的标准是“正当理性”(recta ratio)。正当理性实际上和托马斯所说的良心具有同样的道德内涵，不同的是奥康否定了普遍的自然律作为它们的客观依据; 另外一个相应的差别是“正当理性”的普遍性要小于“良心”，它不是人类共同的自然能力，只有那些信仰上帝的人的意志，才能接受上帝的自由的、同时也是全善的意志的作用，作出趋善避恶的自由抉择。 此意义上，奥康的“正当理性”更接近于奥古斯丁的信仰中的“自由意志”。 奥康的唯名论对宗教改革的影响是众所周知的。宗教改革的领袖路德和加尔文没有否认自然律，但却赋予它以不同的意义。路德与奥康一样，拒绝承认自然律是道德的基础，而且也不承认信仰之前和之外会有真正意义上的道德。他认为，自然律的合法范围在人的精神生活之外。他区分了神圣与世俗，前者是信仰、道德等精神领域，后者是政治、法律、经济等属于世俗国家的权力领域。他说：“国家的强制权力是在堕落之后才出现的，国家的治理依据自然律和理性，对基督王国这一信仰的领域不适用。国家统治身体、房屋、土地等外在事物，教会治理精神；国家对付犯罪（crime），教会对付原罪（sin）”（转引自R. H. Bainton, Christian Attitudes to War and Peace, Hodder and Stoughton, London, 1961, p.137）。路德关于神圣与世俗的区分只是相对的，按照他的理论，没有什么东西能够在上帝的意志和力量之外，自然律也不例外。自然律是上帝赋予人类医治罪恶的人性的普遍有效的工具，来自上帝，因而也具有神圣性。他说：“政治的、经济的秩序是神圣的，因上帝颁布之。在罪之前，没有政治组织，也不需要它。政治是对腐败的人性的治疗，也可以称政治为罪的王国”。（转引自W. R. Inge, Christian Ethics and Modern Problems, Hodder and Stoughton, London, 1930, p.226）路德把自然律当作与道德律相分离的社会政治的法则，这对近代政治理论的变革产生了深远的影响。后来的霍布斯更进一步，完全除去自然律的神圣性，突出其自然性，把它转变为“自然状态”的法则。他所谓的自然律的两条规则，即，保存生命的愿望和惟恐失去它的恐惧，以及为此而愿意与其他人一样转让一样多的自由权，既是自然状态罪恶的根源，又是促使自然人达成社会契约的动力。（见《利维坦》，1卷14章） 与路德相比，加尔文关于自然律的思想对近代思想所产生的影响表现在另外的领域。加尔文和路德不同之处在于，他不否认自然律是普遍的道德律。他在评论保罗《罗马书》的那段话时说：“我们不能说他们（指外邦人）对于生活规则一无所知，人们的正当行为以自然律为充分依据，这是再普遍不过的事情了”（《基督教原理》，II, ii, 22）他还明确地说：“上帝的律法即我们所说的道德律，它不过是自然律的显露，是上帝铭刻在人心上的良心的显露”（同上，IV, xx, 16）。除去传统的因素之外，加尔文关于自然律的思想多有创见，主要表现为，他强调：第一，自然律来自神圣的永恒律，是上帝最先指定的“自然的命令”（ordo naturae），与上帝的意志有直接的联系；其次，虽然自然律使人们普遍注意到神圣的律法，但这不足以使人信仰上帝，信仰归根结底来自上帝的前定的恩典；最后，只有在信仰中，人们才能最长久、最清晰地领会自然律，自觉地把它作为永恒的道德律加以彻底、有效的贯彻。加尔文的影响是复杂多样的，这首先是因为他的上述思想本身就蕴涵着自然律与道德律分离的可能性。因为，既然道德的基础是上帝的永恒律，既然自然律不足以导致纯洁的宗教生活，既然信仰是把握道德律的可靠途径，那么，信徒完全可以直接依靠信仰，而无须通过对自然律的理解来认识和实践道德律。此外，加尔文强调自然律与上帝的意志的联系，这显然反映了奥康的唯名论观点，这不符合当时人们已达到的规律必然性的认识。格老修斯曾针对加尔文，把自然律定义为“即使上帝也不可更改的法律”（《论战争与和平的法律》，I, 1, 4）。在这种背景下，加尔文关于在内心显露自然律的思想可以向着两个方向发展。如果坚持自然律与永恒的道德律的联系，内在的信仰与道德的净化合二为一，这是清教徒的径路；如果把自然律与道德律相分离，当作与自由意志无关的自然界的必然规律，内在的信仰也会转变为对科学知识的追求，这是近代科学家的径路。清教徒和科学家都是加尔文的新教对西方近代文明的贡献。科学史家早就注意到近代自然科学兴起与基督教精神的关系，注意到早期科学家与新教的关系。这种关系的建立实为加尔文的自然律的思想与十六、七世纪社会思潮的互动而产生的结果。 三 我们对儒家的道统和基督宗教自然律思想的比较研究，可以达到下列一些结论。 第一，自然律思想与中国儒家的道统之间有可比性和相似性。自然律不完全是自然的规律，也不完全是神用以统辖世界的最高法则，它主要指的是人凭借自身的自然能力即可认识（或感悟）和践履的神圣规律。自然律的神圣性、权威性和合理性来自造物主，但其效用、表现和可知性却完全在人。自然律的这一核心观念与儒家倡导的天道和人道合一的传统有不少相似之处。两者都承认道德的普遍性，最高道德准则不但适用与全人类，而且充斥于天地万物之间，并且把这种普遍性归结为本性。自然律的“自然”的本义即“本性”，既是世界的本性，也是人的本性，因此有贯通神人之效。同样，儒家以心性之学贯通天人，心性之学是下行上达之学，即从天到人、由人达天。西方人从自然律到人律民法是下行的径路，用道德良心折射自然律的内容则是上达的径路。如此等等。这些都反映出中西文明共同的崇尚道德的习俗、强调统一、普遍性的思辨特征，以及追求神圣与世俗相结合的价值取向。 第二，西方自然律与儒家道统的差异也很明显。古典自然律思想的依据是普遍理性，属于希腊理性主义传统，基督宗教的自然律思想的依据是上帝，在理性主义之中又加入了信仰主义的因素。由于来源的多样性，西方自然律充满着理智与意志、理性与信仰、宗教与道德的张力。如同西方思想史的其它论题一样，自然律问题也是各种思想流派的战场，没有形成一个思想主流。儒家传统的稳定性和单纯性是由心性学说的连贯性来保障, 没有产生理性主义和信仰主义的条件和背景，内部也不存在理性与信仰、宗教与道德的张力，而以人性论为中介、以伦理学为基础联系天道与人道。西方自然律思想缺乏人性论这一中介，而以知识论为基础联系形而上学、神学与伦理学、政治学。这些差异造成了两者不同的区分、辨证、范畴和概念。 第三，两者在不同的历史条件下，各有不同的优势。儒家的“道统”是主流传统，从孔子的“仁”的学说，到孟子的性善论，再至宋明的心性之学，形成了一条连续的思想线索。道统虽然也遭到自然主义和宿命论两个极端的干扰，但这些毕竟是围绕着“中道”的波动，没有另立门户。道统的连续性和稳固性使得天道与人道的联系不可分割，崇高的天道和神圣的道德原则牢固地统治国家、社会和人心。这是中国古代社会、政治制度长期稳定不变的理论基础。相对而言，自然律思想不是以一贯之的传统，在西方思想大传统里也不占统治地位。古希腊开始有“自然说”与“约定说”之争，后有神权政治论的滥觞， 大大约束了自然律思想的发展。自然律虽经斯多亚派提倡而成为罗马法的哲学基础，但其影响毕竟是局部的。在基督教诞生期，教父对自然律思想的接受是有条件的、局部的，在其中加入宗教信仰成分。因为有托马斯的综合和强调，天主教会尽量接纳自然律思想，使之成为天主教伦理、社会、政治思想的重要组成部分。但基督新教对自然律的重新理解与托马斯的解释分庭抗礼，致使自然律思想未能在基督宗教中形成统一的传统。西方自然律思想的多样性和矛盾性导致了旁枝蔓延的发展方向，其中有两次重要的发展：一是自然律由神圣领域下降到世俗领域，成为西方近代政治、法律思想变革的催化剂；二是自然律与道德律的分离，成为价值中立的、但又不失其神圣性与可知性的普遍法则。自然律的这种意义已转变为自然规律，这一转变适应了近代自然科学发展的需要。从比较研究的角度看问题，儒家学说在历史上之所以没有开出民主和科学，恰恰在于其道统太牢固，天道与人道难以相分，传统的优势变为现代化的劣势。 最后，两者对于中西方都具有现实意义和互补性。近代以降，西方自然律思想虽经两次嬗变，但它作为道德律的传统依然存在，不但天主教恪守托马斯主义关于自然律的解释，新教神学家中也不时有要求把自然律作为道德基础的声音，从十七世纪自然神学的代表者巴特勒（Butler）到二十世纪现世神学的代表者朋鄂菲尔（Bonhoeffer）那里，人们都可以听到这一声音。基督宗教在现代条件下重提自然律，不完全出于传统（因为自然律思想并非牢固之传统），而主要是为了适应现代。我在一篇文章中曾说，现代化是世俗化的进程，现代性的范式是启蒙理性，后现代性则是世俗的现代性的极端化，是世俗价值对神圣价值的彻底否定（见“超越后现代：神圣文化与世俗文化相结合的一种可能性”，《哲学研究》 1994年第11期）。现在基督宗教重提自然律思想，其主要用意不在“分”，而在“合”，即在经历了道德与神学、政治与道德、科学与价值的分裂之后，重新谋求世俗与神圣在价值观上的统一。在此方面，中西思想具有广阔的相互对话、取长补短的空间。儒家的道统和基督宗教的自然律的思想对于弥补现代价值的失落，对于神圣价值与世俗价值的结合，都具有现实的意义。 一 公元九世纪的韩愈受佛教“法嗣”观念的启发， 提出了儒家的“道统”。“道统”之说一出，儒风为之大开， 直至宋明时期达到儒学的颠峰。但近代以降，“道统”说渐受冷落。很多人以为这是封建正统观念的产物，由韩愈杜撰、经道学家弘扬才大行其道；或以为儒家思想丰富，流派繁多，难以归结为单脉相传的线索。如果我们现在把“道统”理解为“主流”，便可在其中发现不少有益之处，因为任何传统都有一个主流，或一些决定该传统之为传统的基本思想特征，儒家当然也不例外。现在大家都承认儒家的主流来自孔孟。韩愈把这一主流传统上溯至尧、舜、禹、汤、文、武、周公，并说孔子传道至孟子，“轲之死，道之不传也”。韩愈所说的传与不传，指的是什么呢？从《原道》看，韩愈强调的是仁义之道，即“博爱之谓任，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”。这里的“仁义”不仅是一个道德范畴，因为释老也讲道德，但他们“绝天伦”，故“仁与义为定名，道与德为虚位”。儒家的仁义是人伦与天道的统一，故合称为“天伦”。他说：“以之为文，则顺而文章；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”这里的“之”指人伦。“夏葛而冬裘，汤饮而饥食”，“生则尽其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”，指的则是天道。 韩愈对儒家主流思想的诠释对不对呢？孔孟是如何将人伦与天道结合在一起的呢？人们常常根据《论语》中子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）这句话，否认孔子重视天道。殊不知这句话中的“与”是关系连词，而不是并列连词。“子不语：怪、力、乱、神”（《述而》），表示并列关系的四件事之间不用“与”：“子罕言利与命与仁”（《子罕》），这里的“与”表示三者关系，而不是说孔子很少谈利、命、仁这三件事。忽视《论语》中“与”的用法，说孔子很少谈天道，这和说孔子很少谈仁一样荒谬。《论语》中“天”与“道”尚未连用，但孔子谈“天”之处，比比皆是，且多有“天道”之意。如，“四时行焉，万物生焉，天何言哉”（《阳货》），“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”（《子罕》），说的是自然法则；“获罪于天，无所祷也”（《八倄》），君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏”（《季氏》），说的是惩恶扬善的天；谈得更多的是与个人命运息息相关的有意志、有人格的天，如，“天生得于予，桓魋其如予何？”（《述而》），“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），“五十而知天命”（《为政》），“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》），“颜回死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》），“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》），如此等等。 孔子谈论天的不同方式，使得后儒作出“自然之天”与“义理之天”的区分。但需注意的是，“自然之天”不等于自然界，“义理之天”也不是抽象的原则。两者的一致，在《论语》中已见端倪。孔子对待天，一是以上观下，一是由下达上。以上观下，则万物一体，人事亦不例外，也服从自然法则；由下达上，则人与天相通，天也有道德属性。要之，明清之际的王夫之说得好：“天与人离形异质，而所继者惟道也”（《尚书引义》）。虽然天与人是两个相互独立的领域，但“天道”与“人道”却不是表示两个独立实体的范畴，而是一种你中有我、我中有你的关系范畴。以天道观人，人有天性；由人道达天，天也有人性。用现代语言哲学的术语来说，它们是两个不同的表意方式：“天道”表示“必然”、“应然”的模态意义，“人道”表示“或然”、“实然”的模态意义。因此，人事的必然性和价值被归诸天道，而自然界和社会的偶然性和自由，则与人道相联系。古人固然不知现代哲学“必然”与“偶然”、“价值”与“自由”、“应然”与“实然”的范畴和辨证关系，但这并不妨碍他们用不同的概念谈论同一事情，或用同一概念谈论不同的事情。倒是我们现代人被各种各样的哲学解释弄糊涂了，以为“天”和“人”分别指两大领域，“天人合一”指人与自然和谐统一。《论语》虽然既论天道，又论人道，（“仁”就是人道、人性），但孔子确实没有明确两者关系，故子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”到了孟子那里，这个问题才讲清楚了。陆象山有一句话总结得好：“夫子以仁发明斯道, 其言浑无罅缝, 孟子十字打开, 更无隐遁” (《陆九渊集》， 卷三十四，语录上)。孔子以“仁”为本，并不特意谈论天道与人道关系，故浑然一体；孟子十字打开，故能区别天道与人道，并展开谈论两者关系。 孟子谈性善，善性既是天性，又是人性。孟子与告子论战时，并不反对“生之者之为性”的命题，而是进一步阐明，人的自然本性具有道德天赋，犹如杞柳之于桮棬; 人的生性具有价值取向，犹如水之趋下。另一方面，仁义四端是人之区别于禽兽的特性，应于其它种类的自然属性相区别。虽然人性既属于天道，又属于人道，但孟子有时强调其天道的一面，有时强调其人道的一面。在强调人性的普遍性、必然性时，他凸显人性与天道的联系。他引用孔子对《诗经》“天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德”一句的评论：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷者， 好是懿德”（《告子上》）。就必然性而言，人的善性与动物感性并无区别，故曰：“形色，天性也”（《尽心下》），“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。人性与动物性的区别，并不在于是否与天道有联系，而在于与天道的哪些方面有联系。动物性只与必然性相联系，人性除此之外还与天道善的价值相联系。人性的特殊性在于，人能自觉地实现天道的价值，能够自由地决定自己的实然状态；如果人放弃了这种自由，服从于自然的必然性，那就是“放其心”，与禽兽没有什么区别了。人的仁义四端与感性欲望不是宋儒所说的“天理”和“人欲”的区别；两者都与天道相联系，但只有人性中才有实现天道善的价值的自由。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于智者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《告子下》）。“命”即天命、必然性，“性”即天生的价值，以及人的特性、人的自由。孟子的意思是，人的善性和感性都有必然性（命）和天生的价值（性），但君子不追求官能享受，只是顺应自然，利用感官，故对于感性欲望言命不言性。另一方面，君子积极实现道德本性，不只是消极地服从必然性，故对善的本性言性不言命。 孟子以性善论贯通了天道与人道，故能提出尽心知性而知天，解决了孔子遗留的人性与天道的关系问题。《中庸》则用“诚”的概念来表示天道与人道的统一：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（二十章）。“诚”不仅是人的德性，而是《易传》说的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这句话中的“成”意思。这种意义上的“诚”本天人，合内外，是一体平铺、彻上彻下之道。正因为人之诚与天之诚是相惯相通的，所以才有“天诚而人诚之”、“人与天地参”这样一些表达“天人合一”思想的命题。 韩愈把孔孟关于天道与人道合一的思想追溯到唐虞时代，现代疑古派以为是杜撰，以为记述孔子以前之事的《书经》是后人的伪造。至于古文尚书，早就被人指责为伪书。撇开今文派与古文派的争论不论，古人都认可的今文尚书是否伪造，这不是一个单凭文字、章句的考据就能决定的问题，除了有待未来可能出现的考古证据之外，我们现在还需要福柯式的“知识考古学”，从思想发展史的角度来解决这类问题。我们可以考察一下，今文尚书的思想观念是否只是孔孟思想的折射，甚至比后者更为先进；亦或只是后者的萌芽，并且在当时历史条件下，只能有这样的初步萌芽，由前者到后者的发展，也是由社会历史条件的变化引起的。现在治古代思想史者，大概都会同意，从《尚书》的天命观到孔子思想是一个历史的进步。雅斯贝尔斯把这一进步作为“轴心时代”的一大成果，但这一进步并不像他所设想的那样是一场根本性的革命，而是一种历史的渐变。中国的“前轴心时代”与“轴心时代”之间有承传关系，这就是韩愈所说的“道统”。 《尚书》中的天命观是一种神权政治论，并不是宗教迷信。“天命”总是与统治者的德性相关的，这种“以德配天”的统治术从唐虞时代开始，经历夏、商、周三代，不绝如缕。如，“天命有德”，“天讨有罪”，“天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威”， “徯志以昭受上帝，天其申命用休”（《皋陶谟》）；“有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正”（《汤誓》）；“唯天无亲，克敬唯亲”（《太甲下》）。后来的殷商统治者似乎忘记了这一思想传统，深信天命不易，统治权亦不易，如盘庚曰：“予迓续乃命于天”，纣王曰：“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）。汤武革命对统治者曾经是严重的教训，先有伊尹的“天难堪，命靡常”（《咸有一德》）之说，后来的周统治者也据此得出了“天不可信，我道唯宁王德延”（《君奭》）的结论。这种道德自觉还只是出自的天命的畏惧或对天赋神权的需要，因此只限于少数统治者。对于那些无权统治而只能被统治的民众而言，他们既不需要、也不可能获得德性。春秋时代，随着统治权的下移，“德”（原义为“得”，得天命之“得”）也由少数统治者享有的特权变成民众普遍的要求。孔子最早反映了这一时代的进步要求。“仁”是他的学说中一以贯之的原则。“仁者，人也”（《中庸》）。郑玄注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之 ”。可知“仁”即“以人意相存问”的亲密的人伦关系。孔子讲道德的基础由天人关系转移到人伦关系，由此才能完成道德普遍化的任务。但天人关系并未取消，儒学“极高明而道中庸”的特点使其得以达到天道与人道的中道。上述对孔孟思想的阐述已经表明了这一点。 孔孟之后，关于天与人的中庸之道向两个极端倾斜，所以韩愈有道统中断之叹。这两个极端，一个是以荀子为代表的自然主义，一个是以董仲舒为代表的宿命论。荀子在《天论》中把天归结为自然现象和规律，没有道德属性，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”。人性是自然属性，也无道德属性，这是“性恶”的根本道理。人道“化性起伪”的产物，即人为的礼义。广而言之，人还要“化天起伪”，对天要“物畜而制之”。他的“明天人之分”的命题把天和人分为两截，而且要“制天命而用之”。他明确地以人道否认天道，说：“道者非天之道，非地之道，人之所以道也”（《儒效》）。另一方面，董仲舒的思想代表了用天道代替人道的倾向。他虽然说天地人为“万物之本”，“三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》），但他把天道当作唯一的统摄原则，说“天之常道，相反之物也，不能两起，故谓之一”，“一不二者，天之行也”（《春秋繁露·天道无二》）。他虽然也谈“天人合一”，但这是“以类合之”（《阴阳义》），就是说，天与人是一类，类的合一不过是天统摄人，人并归于天。这个意思，董仲舒说得很清楚，如，“为人者天也，人之为人本于天”（《为人者天》），又说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”。他最后总结说：“天亦人之此曾祖父也，此人之所以类天也”（《阴阳义》）。“天人合类”完全不是孔孟所致力的天道与人道的合一。“天道”成为支配一切的总类的代名词。“事无大小，物无难易，反天之道，无成也”（《天道无二》）。人的道德自觉完全被大一统的天（地上的皇权就是其象征）所吞噬。 宋明儒学大抵以传承道统为要，故可统称“道学“，但道学家所谓的道与韩愈的道一样，“非向所谓老与佛之道也”。道学之道是天道与人道的统一，如二程说：“天人本无二，不必言合”，“道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？”（《语录》，二上，二二上）。在这一点上，道学深得孔孟的心传。道学有理学与心学之分，总体来说，理学的路数是由天道下行至人道，心学的路数则由人道上达天道。虽然他们都认为，天、理、性、心为一以贯之的道，人之心性与天道是贯通的，但由于路数的不同，各有不同的强调，从中又生出种种区分和对待。理学强调性与天理无别，心是理和性的载体，有天理之性与气禀之性，道心与人心。心学强调心为本体，与性和天理同一不二，心亦无二；陆象山更否认天理人欲、道心人心之分。理学强调理的生成动静法则，不特意以人的道德禀性比附之；朱熹否定胡宏“善不与恶对”的命题，说如果善与恶不相对，则“天下事都尖斜了”（《语类》，九五）。心学则肯定“心无不善”。理学强调“与理为一”，格物致知从格物理开始，循序渐进格得天理。心学则强调“格良知”，括而充之，大而化之，直至本心。我们要了解，这些分歧只是相对的，因为他们无不以天道与人道之统一为首要原则，路数的分别以及其它分别对待都要服从这个大原则。比如，理学的开创者张载谈大心无我，民胞物与，但同时承认，这只是“订顽”，即矫枉之言，“只欲学者心于天道，若语道，则不须如是言”（《语录》）。心学的先驱程颢以“仁”为本体，以医书的手足不仁之比喻，说明“仁者以天地万物为一体”，但他同时也承认：“除了身，只是理，便说合天人。合天人只是为不知者引而致之。天人无间”（《语录》二上）。就是说，无论从天道出发，还是从人道谈起，都要落实到天道和人道的一致处。朱熹虽强调天理超越性，但也时而依人道解说天道的法则，如说：“仁之为道，乃天地生物之心”（《仁说》），即是把仁心扩充为生成法则。王阳明虽然肯定“至善为心之本体”，但又说“无恶无善，即是至善”（《传习录》）。这种超乎善恶对待的“至善”与朱熹所说的“以与万对”的“理”有异曲同工之妙。王阳明又以动静说心，把心说成“廓然大公，寂然不动之本体”，善恶动静只是心的发用，因此不难理解，为什么他与陆象山不同，认可理学家的道心人心、天理人欲之说。从修养方式上说，理学家用以与天理合一的“用敬用一”和“心统性情”是一致的，心学家“致良知”与“体认天理”也是一致的。 总而言之，宋明道学在孔孟之道的框架中，从各种层次阐发了天与人、自然与道德的关系，用丰富的哲学概念、命题和论证，用分析与综合方法、下行与上达的途径，把天道与人道相统一的原则发挥得淋漓尽致，至此，天道与人道牢不可分，两者与儒家传统亦牢不可分。这就是我们对韩愈提出的“道统”的诠释。 二 以上只是对儒家传统的一种诠释，其目的是为了给儒家与基督宗教的比较寻找一个新的角度和视野。西文中与古汉语“天道”最接近的概念大概是“自然律”(natural law)。这里的“自然”不是指一个独立的实在，如自然界，而是指万物的本性，首先是人的本性；自然律也不是后来所谓的统摄自然界的自然规律（law of nature），而首先并主要指道德律，是在人心中起作用的神圣命令。这与中国儒家的天道和人道合一的传统极为相似，为我们比较中西思想传统提供了一个新的切入点。 西方自然律的思想不像儒家天道观那样是一以贯之的传统，自产生于古希腊之后，自然律的思想经历三变，一变为神圣的道德律，二变为“自然人”所遵循的社会法则，三变为自然界的法则。第一次嬗变发生于中世纪，第二、三次发生于宗教改革时代及近代，但这三次都与基督宗教的变化有关。我们拟从基督宗教的角度，以儒家的天道观为参照点，对自然律的思想作一诠释。 自然律思想由斯多亚派的倡导而流行于古罗马，但在亚里士多德那里已见端倪。亚里士多德在《修辞学》中说：“有两类法律：特殊法律和普遍法律…… 普遍法律是自然律，因为确实有人人都深信的自然正义和非正义，人们即使互不联系、互不商量，也都服从它”（1373b 3—9）。 斯多亚派提出“按照自然生活”的原则，把自然律作为最高的道德律。按他们的解释，自然律是宇宙理性的法则，人类理性也不可避免地受它的支配，有德性的人则自觉地顺从它。自然律思想对于罗马法的发展有重要的作用，成为罗马大一统政治和法律的理论基础。罗马共和国晚期的西塞罗区别了“自然法”（lex naturalis）和“民法” (lex civilis)，人为前者是神统辖世界的永恒法则，是后者的基础和依据（见《论立法》，II, 4, 《论国家》， III, 22）。不难看出，古代自然律有两个要点：一是理性，一是普遍性。理性不仅只是指人类理性，而首先是宇宙理性的普遍原则，并因此具有神圣的权威，能够为一切有理性的人所接受，成为一切社会准则的合法性基础。 基督教在诞生时期与希腊罗马文化处于既冲突又融合的复杂关系，对自然律的思想也加以改造和吸收。它接受了古典自然律的普遍性和理性的标准，解决诸如基督徒与外邦人或异教徒、信仰与道德、神圣戒律与世俗法律的关系问题。保罗为了把基督教从犹太地区向希腊化地区传播，曾借用自然律的思想说服早期的基督徒。他说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里”（罗2：14—15）。第一个拉丁教父德尔图良 (Tertullian) 对此解释说，存在着“自然律和启示自然之律…… 但我们是首先通过自然的教导而认识上帝的”（《论王权》，vi）。德尔图良虽然是以信仰反对理性著称的，但他却用自然律的普遍性代替了理性的普遍性，因而得以为信仰提供一个普遍的合理性（而不是希腊哲学的理性）的基础。这是德尔图良信仰主义中鲜为人知的合理性因素。另一个拉丁教父伊里奈乌 (Irenaeus) 为了说明基督教与犹太教的关系，把《旧约》中的戒律说成是“自然命令”。他说：“所有这些自然命令对于我们和犹太人都是共同的，它们确实在犹太人中开始发生，但只是在我们之中才得以发展和完成”（《反异端》， IV, xiii, 4）。希腊教父安布罗斯 (Ambrose) 赋予自然律以普遍的道德律的意义，他肯定“存在着适用于所有人的自然律，我们都受之约束，为了所有人的善而活动”(《论责任》，III, iii, 21); 并说：“似应按照自然生活…… 凡是与自然相违背的都是可耻的”（同上，I, xviii）。 基督教思想家并不像希腊罗马思想家那样，把自然律当作人类社会准则的最后依据，他们把最高的权威归诸上帝。基督教从诞生时起就存有的信仰与理性的张力，也反映在对自然律的解释中。托马斯综合前人的各种解释，提出了关于自然律的全面学说。首先，他确认自然律之上还有上帝的创造世界的永恒律，说：“自然律只是理性被造物对永恒律的分有”（《神学大全》，2集2部91题2条）。因此，自然律的权威和功用来自上帝。其次，他又肯定自然律是人类所能知道和实行的神圣法则，它与人的本性相合相称，涵盖了发自人的本性的一切行为，从自我保存到繁衍后代，从道德到政治，从精神到物质生活，无不依照自然律行事。他说：“自然律的规定之于实践理性，犹如科学的第一原则对于思辨理性的重要性”（同上，94题2条）。再次，他肯定自然律是自明的原则，由上帝“铭刻”在人心上，表现为意志择善避恶的自然能力。在实践中，人并不需要先用理智来认识自然律，然后按之行事。按照自然本性行事就是遵从自然律。托马斯把这种遵守自然律的自然能力称作“良心”，并区别出两种良心：synderesis 和conscientia（同上，79题12条）。前者是与自然律相对应的一般的道德意识，相当于孟子所说的“不虑而知”的“良知”；后者是在具体环境中自觉应用自然律的能力，类似于“不学而能”的“良能”。最后，自然律是人类社会一切律法，包括宗教戒律、道德准则、教会法和国家法律的来源和依据。自然律直指人心、见诸人心，无声无息地起作用，是不成文法；人类的立法则是成文法。成文法又分两种：一是由上帝直接颁布，或由天启而来的神律，一是人们通过自身的信仰和理性，发掘并表达良心而得到的人律，包括教规和民法。托马斯肯定自然律高于成文法，成文法中的神律高于人律，人律中的教规高于民法，依次建立了关于律法的等级系统。 托马斯主义的综合体系在中世纪后期遭到其它派别的挑战。奥康对自然律思想的破坏尤为严重，他以彻底的唯名论否认了普遍戒律对于道德生活的作用，只承认上帝的意志对人的意志的作用，而上帝的意志是绝对自由的，不是任何普遍概念或规则所能概括的。再者，上帝是至上的，对于被造物而言，上帝不负任何道德责任。因此，如果上帝命令一个人去做违反自然律的事，不仅是可能的，而且是合理的 —— 合乎上帝全能全善的信仰。奥康甚至说：“上帝愿意做某件事就是人做这件事的权利 …….. 因此，如果上帝在某人意志中造成了对上帝的仇恨，就是说，如果上帝是这一行为的全部原因，那么，上帝和该人都没有罪过”（《箴言书注》，4卷9题）》同样，如果杀人、偷盗、通奸是上帝愿意某人所做的事，那么这个人也没有犯罪。奥康的这些极端说法似有否认道德、混淆善恶之嫌，但他的真实意图只是否认普遍的道德律，而不是否认道德本身。他为道德树立的标准是“正当理性”(recta ratio)。正当理性实际上和托马斯所说的良心具有同样的道德内涵，不同的是奥康否定了普遍的自然律作为它们的客观依据; 另外一个相应的差别是“正当理性”的普遍性要小于“良心”，它不是人类共同的自然能力，只有那些信仰上帝的人的意志，才能接受上帝的自由的、同时也是全善的意志的作用，作出趋善避恶的自由抉择。 此意义上，奥康的“正当理? 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