郑志明（台湾辅仁大学宗教学系教授）
     一、前言
    《阴符经》相传为黄帝所作，或称《黄帝阴符经》，其实际的成书年代众说纷纭，已有不少考证论辩的专著，如王明反驳几种旧说，否定黄帝或商未、周末等时期之说，也指出非北魏寇谦之与唐代李筌的作品，大约成书于六世纪中晚期之际，为北朝久经世变的隐者所著 。龚鹏程否定李筌著作之说，断定非周秦旧籍，也排斥为南朝杨许辈或北朝寇谦之辈等著述之说，指出在唐朝以前即已成书 。李大华认为《阴符经》的成书当在东汉以后，运作于南北朝时期，秘密流传于隋、初唐、中唐等时期，自李筌始公开流布 。萧登福则有不同的考证结论，认为此书代有沿承，应是先秦旧籍，是无可怀疑，其中容有后来增篡者，但无损于其为先秦旧典 。
    不管此书著作于何时，真正广为流行是唐代中期以后，从此有不少的注疏文本，来诠释与发挥其经义，成为道教重要的经典，此经也受到知识分子的重视，宋代朱熹与明代焦竑等都曾批注过此经。此经虽仅有四百字，言简意赅，其抽象性的观念有着宽广的义理涵盖面，可以从不同时代的思想潮流进行多元的诠释。从唐代进入到宋代道教的内养理论有着更进一步的积极发展，内丹学说逐渐体系性的发展，对《阴符经》的诠释，更重视「天机」宇宙论与人心结合的生命实践，肯定以「人」主体操作为核心的创生价值 。尤其是到了北宋时代在官方儒释道并尊的格局下，道教随之复兴与发展，广设宫观与斋醮祭祀，以及礼遇道士与招徕隐逸，还设立道学制度，提倡学习道经。此时《阴符经》颇受重视，当时道士注此经者，以蹇昌辰较有代表 。
    《正统道藏》收入有《黄帝阴符经解》 ，其下标有「同知建隆观事赐紫道士保宁大师臣蹇晨解」，但是在序末题为「蹇昌辰谨序」，宋代郑樵《通志略‧艺文略》收录此书题为「蹇昌辰注」。有可能「蹇晨」为「蹇昌辰」的笔误，或者也可能名「晨」，字「昌辰」。由于此人生平资料阙如，已难考证。建隆观是宋太祖赵匡胤于建隆年间重修开封太清观而得名，是京城由国家修建的宫观，纳入官方的祭祀体系之中，沿袭了唐、五代以来的道官制度，「同知建隆观事」是指蹇昌辰是建隆观的知事，是管理宫观事务的道官。「赐紫道士」是指由皇帝赐紫服的道士，「保宁大师」是由朝廷所封的师号，根据李攸的《宋朝事实‧道释》的记载在当时皇帝的道士师号确实有「保宁」，其排行是位于倒数，出现的年代较晚。真宗在大中祥符年间经常赐道士师号与紫衣，大约可以推知蹇昌辰为真宗之后被礼遇的道士。
    蹇昌辰应是一个学术涵养有限的道士，缺乏对儒释道三教义理的严谨分疏，是采用杂揉的方式混在一起随意解说，是较贴近于民间传教的通俗说法，其关注的重点不在于思想的理论建构，着重在生命养生的具体修炼上，是以天人感应神学为基础，肯定人身合道的天赋本能，强调经由心性的修持就可以达到天人交感的境界。认为个体的生死是自然的现象，是天地运行的必然之理，是每个人都无法逃避的人道法则，解决之道在于从人道提升到得道成真的仙道，超脱出色身形骸的生死限制。本文从「人身即天道」、「生死即自然」、「修身即神道」等三个面向，探讨蹇昌辰如何经由《阴符经》来开示人身成道的修持法门。
     二、人身即天道
    《阴符经》对「人」的理解，主要还是从天人合一的道化观念来理解，重视「心」的主体自觉与发用，着重在人参与天地万物的造化作用，较少言及人体形式的「身」，全书仅有一「身」字，谓「万化生乎身」，强调的是人身随着宇宙万物生灭变化的自然现象，是将「身」附属在「心」的道体发用上，较忽略了具体形躯的身体。《阴符经》的身体观是延续着先秦哲学的身心一体论，奠立在「形－气－心」三位一体的文化传统上 。是以「气」与「心」来作为「形」的实现内涵，较少特别注重「形」的身体意义，认为没有「气」与「心」的身体仅是感官欲望下的生理机能而已。道教虽然肯定「气」与「心」等形上学的道化地位，却同时重视「形」的身体养生与修炼，开发出以人体为核心的生命炼养与实践体系，在「重人贵生」的观念下，特别关注身体的健康长寿，发展出各种养生的技术与方法 。
    蹇昌辰是从道教重视「身」的养生修炼立场来注解《阴符经》，认为人体的「身」也是宇宙造化的核心，是直接与道相通的生命现象，形体虽然是有限的物质形态，却是通向于道的必备形式。认为「心」与「身」是一体的，不能只重视「心」而不重视「身」，即「身」的重要性不亚于「心」，如蹇昌辰在《黄帝阴符经解序》曰：
    夫人生天地之间，禀形者父母，受气者阴阳，载万物者身也。然身与道应于物，幽契乎人心者，唯阴符而已。（页36a）
    蹇昌辰对人体生命的理解，是将抽象的哲理具象化，直接指出人在天地间的生命源头有三，「形」来自于父母，「气」来自于「阴阳」，「身」来自于万物。显示人体的生命现象，虽然来自于父母精卵的结合，更重要的是天地万物的造化作用。是将天人合一的宇宙论落实到具体形身的化用上，肯定人之「身」是「道」感应于「物」的生命现象。「身」是与天地能量相交接的有形物质，同时也是「心」必须依附之处，即抽象的精神实体是无法脱离「身」而独立存在，「身」与「心」之间有着相互幽契的体用关系，认为《阴符经》的主要功能在于印证道、心与身的契合作用。
    道教的「身」是指真实存有的人体，强调人体是直接来自于「道」的发用，是与道合一的生命形式，此生命形式是会通于「道」的超越存有，人体也可以涵盖天地万物的造化作用，如蹇昌辰注「万化生乎身」曰：
    盖身者，生之质。惟人万物之灵，身锺天地之炁，空中四大，无不蕴焉。首圆象天，足方象地，中和乃身，身亦一天地也。列子谓天地空中一细物，岂不以万化生乎身耶。观其身，则万化之生可知矣。（页38b）
    「身者，生之质」即认为「身」就是人生命本质的所在，「心」是涵摄在「身」中，「身」是直接由天地的宇宙化生而成的生命个体。这种源起于宇宙的人身论是道教特有的生命观，蹇昌辰继承了此一思想传统，进行体系性的建构，更进一步主张「身亦一天地」。这是古代天人感应思想的具体扩充，认为人身是象征天地的宇宙体，肯定人身是直接与天地相感通的同类存在，有了「身锺天地之炁」的说法，是经由气将天地与人身联结起来。
    「首圆象天」与「足方象地」，这也是一种古老的思想传统，以人的圆颅方趾来象征天地 。进一步认为人身正是天地之气中和而成，人身源同于天地，也可等同于道，视为是宇宙万化的源头，进而产生「万化生乎身」的观念，抬高人身在宇宙造化中的神圣地位。这种身犹天地的说法，将「身」从物质形式提升到与天地同质的地位，称为「天地空中一细物」，身虽为物质性的「细物」，却是源起于精神性的「空中」，是带有着宇宙创生能量的物质。在如此宇宙能量的人身观下，主张「观其身」就能达到「万化之生可知」的境界。即「身」不只是生命的本质，也是天地的本质，人与天地相交接处就是「身」，肯定「身」的物质性是建立在天人感应的精神性上。
    此物质性的「身」是包含着精神性的「心」，形成所谓「心在身」的观念，如注「五贼在心，施行于天」曰：
    止于心而已矣，故道在物，心在身。道不为物迁，心不为身动，则确乎其不可拔。是有道之人，制治于未乱，保邦于未危。一机动则百神随，天之远耶，何其至耶，是念之所至，以应于天。（页38b）
    「身」的超越性是建立在「心」的精神修为上，同样地「心」的精神性也离不开「身」的物质性，从「道在物」的认知发展出「心在身」的见解。道是透过天地万物来彰显，可知「心」也要经由「身」方能充分地展现。「道」是融入于「物」之中却不被「物」所支配，即「道在物」而又能「道不为物迁」，显示道在万物之内同时能超乎万物之外。同理可证，「心」是密契于「身」之中却不被「身」所操纵，即「心在身」而又能「心不为身动」，说明心在人身之内同时能超乎人身之外。在这样的认知下，道教重视的是「身」的修炼工夫，使「身」朝向于「心」的精神境界，修持的最基本方法在于「止于心」，能达到身心合一的人，可以称为「有道之人」，有能力「制治而未乱」。
    「身」的修持在于「念之所至」，追求人身能统合在心念之中，进而达到身不离心的境界，能「以应于天」，也能有「一机动而百神随」的特殊感应。蹇昌辰认为「身」就是「机」之所在，以人心来感通天机。如注「天性人也，人心机也」曰：
    天资之性，未有不求而得，心怀远望，修其身而就之。鄙之者谓之妄想，殊不知妄想乃致道之梯也。故天之性，人使之为也。人之心，机使之为也。人所居，静则心也，动则机也。况天机一发，则可以坐进此道。（页39a）
    道教肯定每个人都有「天资之性」，认为天资就在人身之中，是「求而得」的生存本能，只要从心念上下手，就能达到养心修身的目的。「修其身而就之」不是道教的妄想，是真正的「致道之梯」，即成道的基本方法在于修身。虽然每个人都具有「天资之性」，若缺乏修身的自觉与努力，则无法使天性贯通于人身中，故谓「天之性，人使之为也」，是指天性是要经由人为的修持来完成。或者谓「天之性」是靠「人之心」来成就的，即天性本之于人心，重视人心的主体作用，这种主体作用则是「机使之为也」。此种说法似乎又将人心提升到天机上，认为人的有为努力还是依着天机而来，要使人心契合天机方能符合道的作用。
    如此的契合在于人身的动静上，所谓「静则心也，动则机也」，强调人身静时心在其中，人身动时机在其中，这是经由修持而来的生命境界，使人心能与天机混合为一，人身即是天道，当人身的「天机一发」，就自然地能「坐进此道」。蹇昌辰认为人身的修道自觉是本于天道的机动，如注「立天之道，以定人也」曰：
    天道静而人道动，动而与阳同德，静而与阴同波。寂然不动，感而遂通者，圣人以虚受人，则能返照也。人道易动而难静，能知其静，乃应于天。（页39a）