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三、儒家哲学的宗教意味 发育中国儒家哲学的土壤是商周时代的宗法式宗教，但自孔孟、宋儒建立了儒家的哲学体系之后，宗法式宗教的特色慢慢转变成为了一种寄祖先情怀于天地精神的宇宙生命宗教，表现出明显的“天命”或“性命”意识。这也就是儒家哲学的宗教意味。 在实际的社会生活中，老百姓的家庭祭祖、家族祭宗以及历代帝王的祭拜天地在孔孟哲学建立之后仍然持续了两千年。它一方面保持着宗法式宗教传统，另一方面也使儒家哲学与传统宗法式宗教保持若即若离的联系，既以儒家哲学的理性精神清洗传统宗教中的迷信成份，又使儒家哲学得以从传统宗教中转化出“天命”意识，以加强其对中国社会生活的影响。儒家哲学在解释传统的敬天祭祖这类宗教活动时，不仅从哲理上肯定它们的伦理价值，而且也还注重它们超越世俗生活层面的宗教价值，即获得天命的福佑。 儒家的人相信，人的生命虽然是肤体受之父母，但更根本的原因却是凭借着一种生生不息的神秘力量。这个神秘的生命创生力就是天命，它范围天地、经纶宇宙，凡是存在之物无一不受它的主宰。孔孟的仁、义和宋儒的心、理都是在人类社会和宇宙万物中间见证着天命的神圣价值。它有似于西方有神论宗教传统中的人格神――耶和华、上帝、真主，也有似于道家哲学中的终极实在“道”。因此，儒家哲学强调人存在的终极意义是“参赞天地之化育”，这一点在孔子的“天何言哉？四时行焉；百物生焉；天何言哉”（《论语·阳货》）及《易经·系辞》大传的作者所揭示的天地宇宙中的神秘力量“天地之大德曰生”（《易经·系辞下》）中都有极明确的表述。 儒家传统的周公之礼是孔孟思想的先河，如同所有宗教一样也关注人类生命的来源并投之以虔敬的宗教之情。周礼在宗法式的祭典仪式中所要传递的是“尊生”、“重生”及“报始返本”等宗教信息，而对人生命的生理学和社会学解释并未论及。但是到了孔孟，周礼中这类关于生命的宗教仪式才得到一定的理性说明，如孔子言：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”（《论语·阳货》）以及孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）当然，孔孟对于周礼的发展，一方面是对其宗教仪式给予一定程度的理性说明，推动其哲学化，另一方面也发展周礼传统的宗教方面，推动其生命意识向天命意识转化。 继周公之后，孔子独创了以“仁”为本体的儒家伦理哲学体系，用以解释人类社会各种关系中理想的价值取向。但在另外一方面他仍然对传统的宗教抱有虔诚的态度，这是他思想体系中的一个不应被忽视的特点。他说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”（《中庸》）他认识到天地间生命有其神秘莫测力量――天命，人们只要不能清晰地理解它，就应当极其虔诚地膜拜它。天命是化生万物的终极实在，即便人文精神很强的孔子也还不能不对之抱有敬畏之情。孔子之后的儒家欲将仁本体扩展至“性”、“心”、“理”，以解释宇宙间神秘的生命力量，也可以看作是孔子膜拜天命意识的延续。他们认为人即是天命的一部分，要得到个体生命的完满，必须以同样的生命情怀观照天地间万物，与之融为一体。这是儒家的哲学思想，也是提倡博爱的宗教情怀。因此，我们或许可以推论说，仁是孔子思想中的伦理哲学，但在这种哲学背后仍然有一个神秘的终极关怀――天命。 孔子之后的孟子虽然善辩并有养浩然之气的宏大理想，但他思想体系的重点是在人的本性方面，即“性善论”。孟子并没有在哲理上讲明人的本性为什么是善的，只是说它是儒家伦理价值的源头。人在充分发展了体现本性善的“四端”之后，就能够成为“宇宙的公民”――圣人。对自己的性善论没有理性化的诠释，孟子只能转向对圣人的神秘主义理解：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）由于在儒家人生理想人格――圣人方面，孟子开启的是一条直觉主义的神秘体验之路，宋儒的心学一派更是将其继承光大，彰显了儒家哲学传统的宗教意味。 为一个哲学体系言，无论是孔子或是孟子的思想，都是把追求理想人格――圣人－－视为其终极目标，但是他们并没有为圣人提供理性化或公理化的形上学依据，如具有公理化思想的柏拉图的“理念论”和亚力士多德的“四因说”，而是转向神秘主义的体验方面。这就是为什么孔孟的著作中关于圣人思想的阐发不得不依据大量真实的或传说的人物故事的缘故。在这些带有神秘色彩的圣人故事中直觉的体验被赋予了特殊的伦理意义。因此，方东美认为孔孟之道“是兼顾到神圣的宗教情绪与光明的道德理性的”；这个判断或许还可以进一步发挥为，儒家的“光明的道德理性”总是带有“神圣的宗教情绪”。 宋儒中心学一派中著名的人物是陆象山，他将理想的人格与无限的宇宙精神统一起来，延续了孟子“为学先立其大”的传统，其中的终极关怀也可以说是充满着神秘主义。这一点让理想色彩较浓的理学一派看来是失之于“空疏”了。“陆王心学”中的另一重镇是明代的王阳明，他认为儒家的圣人就是充分彰显了良知的人：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。”（《传习录》下） 圣人的良知折射出宇宙精神，但这宇宙精神神秘莫测，只能靠直觉体验。它与西方哲学相通处是其承认宇宙中有一永恒存在者――良知或易，不同者在于它是体会的对象而不是认识的对象，因而不能不带有神秘主义的特征。 宋儒中理学一派虽然在认识世界的方式上更强调理性主义，但在实现自己的生命价值、特别是解释怎样成圣时也很注重直觉体验，即所谓“居敬”，因而也免不了神秘的宗教意味。朱熹说：“学者工夫唯在居敬、穷理二事，此二事互相发（明），能穷理，则居敬工夫益进；能居敬，则穷理工夫日益。”“居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。”（《朱子语类》卷九）朱熹的“穷理”是“穷尽天理”；这是“居敬”在哲学上的前提，即“太极之理”普遍存在于宇宙间的一切事物之中，要在哲学理性方面“穷尽天理”，则必须对一切存在之物抱以感情上认真对待的态度。杜维明把朱熹的“居敬”解释为体验性的“内在方法，就是以崇敬的精神进行自我的道德修养。……在一个扩展的过程中，我们要学会超越习以为常的结构，尊重具有不同信仰和承担不同使命的人们。这一种尊重，甚至应该扩展到非生物的存在，诸如山、河、树、石以及作为一个整体的大自然。这样，对于自我修养来说，崇敬是一种强有力的心理气质。在朱熹看来，一个居敬之人具有自我发展的无穷无尽的内在资源。” 因为万事万物都是天理流行的表现，“穷理”就是在展现人对终极实在――天理――的宗教情怀。 从总体方面看，儒家的哲学是入世的哲学。但这样的说法并不排除它同时所具有的超越性，即其宗教意味。儒家的出发点是人生社会，其思考和情怀都集中于此。但他们往往又会对人生社会寻根问底直至终极的神秘顶点――“天命”或“天理”。与西方的“上帝”所不同的是，儒家的“天命”或“天理”并不是与人生社会隔绝的“绝对他在”（wholly other），而是与人生社会、宇宙万物内在联系着的，靠着人的“践履”而体现其存在。刘述先说：“总结儒家所开出之思想型态。由外而言，则宇宙有物有则，有一洪蒙生力默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参与造化历程。由内而言，人如能超越自己的本能习染生命，自然有一新的精神生命相应，把握寂感真几，在体证上有不容疑者在。故中国的人文主义实表现一特殊型态。天人之间关系非一非二。天地无心以成化，而圣王则富深厚忧患意识，故不一。然人道之实现至其极，孟子所谓的‘践形’，则上下与天地同流，内在无所亏欠，故不二。由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’与‘内在’之辩证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内在’。” 这就是当代海外新儒家对儒家思想所总结的“内在而超越”：“内在”说明儒家思想的世俗性和理性解释范围，“超越”说明儒家思想的出世性和宗教意味。 由于强调人生社会即“入世”是宇宙大化流行的一个重要方面，儒家哲学认为人对日用常行的思考和实践都还肩负着体现宇宙神秘精神的神圣使命，“生命之道”在本质上也是“替天行道”。因此，儒家哲学在解释其权威的神圣性时往往透露出其宗教意味。 (责任编辑：admin) |