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二、孔颜乐处 另外一个跟“境界”问题有密切关系的话题，就是所谓“孔颜乐处”的问题。在我看来，“孔颜乐处”不仅是儒者的一种境界，而且是最高的一种境界。佳佳的毕业论文就是这个题目，[1] 写得不错！ 我们知道，在宋明理学里，最早提出“孔颜乐处”这个问题的是周敦颐。[2] 二程早年跟着他学习的时候，他出了这么一个问题来考他们：孔子、颜子，“所乐何事？”[3] 这确实是一个饶有趣味的问题，也是一个极为深刻的问题。 这个问题出自《论语》里面的两条记载，大家都很熟悉的：一条是孔子说自己“乐在其中”，原文是：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）另一条是称赞弟子颜渊“不改其乐”，原文是：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）我们就来看看那究竟是什么意思。 1．安乐 后世对“孔颜乐处”的具体的解释很多，但大致来说是解释为“安贫乐道”那样的意思。周敦颐自己，就有这么个意思。[4] “安贫乐道”这个说法，我觉得也不是毫无道理的。但是，这个“道”究竟是什么道？那问题就大了。比如老子、庄子那里谈“道”，道有不同观念层级的不同用法。例如庄子说“盗亦有道”（《庄子·胠箧》），他还举了很多例子，就是说，有各种各样的道，众多的道，这些道是“并行不悖”的。这是形而下的道。形而下的道，最典型的表达，在儒家的文本里面，比如在《易传》里面有：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《周易·系辞下传》）这是把三种道分开的，叫做“三才之道”（同前）。这就不是“一”，而是“多”了。这里面有天、地、人，三种存在者。这就叫做“形下之道”。这样的形下之道，类似于今天的话语所说的，每一种事物都有其自身的“本质规律”。我们说，所谓科学不外乎就是寻求这样的形下之道。而老、庄会说，---- 包括庄子在很多地方说得很明白的----：这众多形下之道的根据是什么？当然就是“形上之道”，就是“道之为物”（《老子》第21章）那么一个“物”、一个存在者、一个东西。然而，不管你是众多的相对的物，还是唯一的绝对的物，都是物，都是关乎存在者的事情。但是，对于老、庄来说，“道”还有更本源的用法，就是“无”，或者说“无物”。用今天的话语来说，那就是先行于任何存在者的事情，就是存在本身的事情。这样的道，那才是本源之道。 这就意味着：当我们谈“孔颜乐处”的时候，后世的儒者把它归结为“安贫乐道”，这固然是可以的，但是很模糊的。你“乐道”，所乐的是什么“道”？是天道、地道，还是人道？还是“盗”之为“道”---- 强盗的道？还是另外的什么道？这都是需要阐释的。我今天就是想着重阐释一下这个问题。 再看前面这个“安贫”，这个表达也是很成问题的。这是把“贫”和“道”平行、对立起来的。这样的说法是常见的，人们都把它作为一个普遍观念来接受，比如说，“为富不仁”。就是说，人有了钱，就不是好东西。这样的观念，带出了很多误导别人的东西，那意思就是说：人要求道，那就要贫；不贫，就谈不上得道。但关于富贵贫贱的问题，孔孟谈了很多，不是这个意思。例如刚才我们所引的孔子说他自己“乐在其中”，接下来还有一句话：“不义而富且贵，于我如浮云。”这句话显然蕴涵了这样的意思：如果是“义”的，那么，何妨“富且贵”？所以，我是要说：“安贫乐道”这个说法是很成问题的。 但这个“安”是很有意思的。我倒是觉着，把“贫”和“道”去掉，还好谈一点，那就是“安乐”。现在我们就专门来阐释“安乐”。显而易见，“安-乐”这个词语表明，“安”是“乐”的前提，不“安”就不可能“乐”。试想，一个人处在或者“怒”、或者“哀”、或者“惧”的情绪之中，或者处在“怵惕恻隐”的情绪之中，或者处在一种焦虑的情绪之中，总之处在一种“不安”的情绪当中，他怎么“乐”得起来？ 这个“安”，我在第二次讲座的时候谈过的，我是说，“安”乃是一种极其重要的生活情绪，是儒家、孔子所特别重视的一种情绪。孔子回答宰予问三年之丧（《论语·阳货》），就是一个“安”的问题；[5] 他还说“仁者安人，知者利人”（《论语·里仁》），这也是个“安”的问题。总之，在孔子那里，是非常强调安与不安这样一种生活情绪的。在《诗经》里面，有很多诗，比如在《国风》里面，也谈这么一种情绪。比如说，有这么一个人，他对于他的所爱者来说，所爱的人不安，他自己也就不安，然后他要使得自己所爱者安了，他自己才安。[6] 这就是“安”的问题。由此可见，安与不安、由不安而求安，皆源于爱，也就是“仁”。这就叫做“仁者安仁”。 所以，当我们达到了“孔颜乐处”那么一种境界、那么一种心境的时候，那一定就是“安”的，是“安-乐”的。我在这个意义上来理解“安乐”，即理解为回归了本源情感的那么一种最高境界。在这样的境界中，不要说什么“贫”，甚至死也是安乐的，这就是“安乐死”。真正的安乐死不是一种逃避，而是这么一种境界，对生活的这么一种领悟：他去选择一种死，而感到安，而感到乐。什么叫“视死如归”？那就是把死看做一种回家。回家了，你会感到安乐。这么理解“安乐死”，可能更本源一些吧？或者说，是一种最高的境界吧？ 2．有所乐与无所乐 这就表明，关于“孔颜乐处”这个话题，首要的一个问题，就涉及到我们所说的“观念层级”的区分。就是说，这个问题跟我们整个观念层级当中的某个层级有一种对应性。 （1）有所乐之乐：有物之乐 但是，这种对应性总是遭遇到语言形式、言说方式带来的理解困难。一般来讲，我们所说的“孔颜乐处”，还有另外一种提法，叫做“所乐何事”。刚才提到过，周敦颐就是这样发问的。这里有一个“所乐”，有一个“所”，这是我们语法结构中的所谓“所字结构”。所字结构的特征是什么呢？就是给一个动词----是一个及物动词，一定是及物的，加上一个“所”字，使得这个动词变成一个名词，变成了这个动词所及的名词，意思是说，它所指向的就是这个东西，这个存在者，这个物。比如，“思”是一个动词，加上一个“所”字，变成“所思”，就成了一个名词，这个名词指向一个“物”，它是“思”的对象。 这是一个很麻烦的问题，涉及到整个人类自从轴心时期以来的一个基本的观念框架。这个问题非常关键，但是到现在为止，我没有看到有人专文来谈这个问题的。以前佛教里面倒谈得比较多，现在谈得很少了。这个问题，这个基本的架构，就是“能-所”架构。我们后来的语言，在表达很多事情的时候，都不能通达本源，究其原因，很大程度上就在于语言本身的表达模式。我谈到过的，索绪尔的语言学，一方面是“能指”，一方面是“所指”，也是这样的“能-所”结构。一般说来，我们可以把“能”“所”后面加上各种各样的动词。比如说，从认知方面来说，就是“能知-所知”；从践行方面来说，就是“能行-所行”：都是“主-客”关系的架构。这就是认识论方面的“能-所”架构。以前王船山讨论过这种架构，他就明确地说：“能”是“己”，“所”是“物”。（《尚书引义·召告无逸》）[7] 这是典型的“主-客”关系的观念。他甚至还把“能-所”跟“体-用”联系起来，认为“能”是“用”，“所”是“体”，（《尚书引义·召告无逸》）[8] 那是企图为认识论的“主-客”架构寻求一个本体论的根据。 在本体论的层级上，比如佛教里面的唯识学，它就有这样的表达，叫做“心所有法”，意谓这样一种“主-客”关系：一方面是“心”或“心王”，是“能”；另一方则是“心所”，即“所”。[9] 在“因缘”学说中，有“六因”，首先是“能作”；至于我们所谓“客观事物”，其实不过是其“所作”。[10] 包括许慎在解释“道”的时候，也是这么一种表达：“道，所行道也。”（《说文解字》）这就是同语反复，其实他也可以说：“道，所行也。”道就是所行。道既然是“所行”，那就不是“能行”，这就是“能-所”这样的表达所带来的麻烦。 从情感上来讲，则可以说“能爱-所爱”，这就是伦理学意义上的“主-客”架构。这就是说，不光认识上有“主-客”架构，一切形而下的言说，不管是伦理的、还是知识的，统统都可以归结为“主-客”架构。之所以如此，是因为在本体论层级上就有一个“物界”的划分。伦理学上就有一个基本的物界：我与他者；认识论上也有一个基本的物界：我与对象。 所以，我们现在谈“孔颜乐处”，表达为“所乐何事”，哪怕仅仅在表达上，就已经使我们很难通达本源了。在传统观念上，我们会说：一个仁者，他“能乐”，他有其“所乐”。这样一来，我们的全部思路就去思考那个“所乐”，那么东西，那个对象，那个存在者，那个物。然后我们会问：孔颜到底乐什么？语言就规定了你只能去思考这个对象。然后，你就会采取排除法的思路----在宋明理学那里就是这样想的----，不外乎是：这个颜子，既然“居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，那么----很多人就会很严肃地这样思考，颜子“所乐”的就一定不是那个“贫”；既不是“贫”，那就是“道”了。他们的思路就是这么来的，最后归结为“乐道”，而且是作为形而上存在者的道。尽管宋明理学的各个派别对“道”的理解有所不同，但不管怎么说，宋明理学所理解的“道”有一个共同点，就是那个至高无上的、形而上的存在者。结果，所乐的还是一个存在者，一个物，一个被对象化打量的东西。 其实不仅“所乐何事”这样的提法，即使“孔颜乐处”这样的提法也是易致误解的，因为这里出现了一个“处”，而“处”和“所”是一个意思，所以才有“处所”这样的说法。这就是说，“乐处”意味着一个地方、一个处所，一个空间场所。这就麻烦了，仍然带出了“主客”的观念。其实，西方语言也有同样的麻烦。比如说，海德格尔讲“在世”----“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），[11] 也会带来这样的困扰，似乎存在着“此在”和“世界”之间的一种对待关系。其实，在存在本身的层级上，哪里有什么“此在”和“世界”？后期海德格尔也是这样，他讲“思”（denken），讲“所思”（Gedachten），自然而然就会带出什么“澄明”（Lichtung）之境、“林中空地”（Waldlichtung）之类的东西。[12] 这都是语言形式所带来的麻烦。 所以，我今天想提出来一个基本的层级划分，那就是说：有两种乐。我刚才讲的，都是讲的“有所乐”。这样的“有所乐之乐”，总是有一个对象、一个场所什么的。用儒家的传统形而上学的话语来讲，我们会说：一个“小人”，他有什么可“乐”的啊？小人所乐，就是乐一些形而下的东西，如打麻将，这当然就是“有所乐之乐”。按照传统的说法，这一定是“小人”。假如“小人”一定是一个道德概念，你也可以称之为“常人”，也行啊。就是说，这样的人是没有得“道”、守“道”的。然后，在宋明理学家看来，“孔颜乐处”乐的一定不是打麻将，也绝不会是口腹之欲。他们会说：孔颜所乐的，必定是形而上的东西。但我会说：即使照这么讲，不论孔颜、还是常人，他们的共同点是总之要“乐”一个“东西”。但我会说：这么来理解“孔颜乐处”，恐怕是大成问题的。其实不仅孔、颜那样的圣人、君子，即使一个常人，你也不能这么去理解他。我就认识这么一个人，一个平平常常的人，他没什么文化，也谈不上什么家财，就是一个普普通通的工人，但却总是乐乐呵呵的，总是自然而然地带着笑、哼着歌。我不知道他乐什么，连他自己也不知道。他“无所乐”。这大概就是“无所乐之乐”。 所以，对于“孔颜乐处”、“所乐何事”，我们须得另寻解释。 （2）无所乐之乐：无物之乐 且不说颜子，我只说孔子的乐处。夫子的乐处在哪里？我想说的是：他是“无所乐”的，是“无所乐之乐”。孔子的“乐处”其实并没有一个“处”，没有“处所”，没有对象。最典型的例子，就是“吾与點”的故事。（《论语·先进》）[13] 曾點的那段描绘，就像今天我们所说的春游。你或许会质疑：“他不是乐的‘暮春’的景色吗？他不是在‘沂’和‘舞雩’那样的处所吗？”但我要说：这样的处所、景色并不是对象性的，并不是作为存在者、物来看待的。严格来说，“孔颜乐处”是这么一种境界，就是王国维所说的那种境界：“无我之境”----“不知何者为我、何者为物”。（《人间词话》）所以，孔子所乐的到底是什么呢？我实在说不上来。他没有乐“什么”。这就是“无所乐之乐”。孔子这里“能乐”而无“所乐”，也就没有“主-客”的观念架构。 孔子还有一个说法：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）很多人理解这个话，都是把“仁者”和“智者”对立起来，比如说：智者乐水，象水一样没有确定性；而仁者有确定性，所以乐山。怎么能这样对立起来呢！孔子说过：“未知（智），焉得仁？”（《论语·公冶长》）所以，我会问：你说的仁者的确定性是什么意思呢？就是守住那个形而上的东西吗？再者，“智者乐水”就是这个意思吗？还是那句话：“未知，焉得仁？”何况，孔子从来就不这么理解水。相反，在他看来，水是很好的，很妙的。所以，孔子一见到水，就会赞叹：“水哉！水哉！”（《孟子·离娄下》）但他并没有说水究竟是什么东西，他至多只是说“不舍昼夜”地流啊流啊。倒是孟子替他解释了一番，“源泉”什么的，那也是说的生活本源的事情啊。[14] 对“仁者乐山，智者乐水”这个观念的理解，还应该联系到另外一个重要的观念：圣。“圣”是什么意思？那就是“仁且智”嘛。[15]（《孟子·公孙丑上》）所以，在我看来，“智者乐水，仁者乐山”就是在说这个“圣”，就是在说“圣”这么一种境界，一种最高的境界。当然，也可以说“智者乐水”确实是没有确定性的。有确定性的东西是什么？是知识。但是孔子所讲的没有确定性的“智”恰恰不是在说什么知识，孔子这里根本就不是在作一种什么对象性的把握。这样的乐，“乐水”、“乐山”，就是说的达到了“仁且智”这么一种“圣”的境界的乐，就是：无所乐之乐。 再举一个例子，孔子还喜欢一种事情：唱歌。听到别人唱歌，唱得好，就要别人再唱一遍，他自己还要和一首。[16]（《论语·述而》）他当然自得其乐。可是他乐什么呢？说不上来。他特别地“乐”唱歌的这么一个人？并不是；他可能“乐”这首歌？也不是。其实，“诗歌”“诗歌”，“歌”和“诗”是一回事，就是我所说的情感的言说，情感本身的显现。情感不是存在者，不是物，不是一个对象，不是一个东西。这就是我所领会的那么一种“无所乐之乐”。 这就让我想起孟子的一个表达，很有意思的：“反身而诚，乐莫大焉。”[17]（《孟子·尽心上》）当我们谈到“孔颜乐处”、或孔子“所乐何事”的时候，自然会想起这句话。“乐莫大焉”，就是说，在孟子看来，这是最大的乐。理解这句话的关键，是那个“诚”，只有理解了这个“诚”，才能理解这个“乐”。那么，在孟子那里，以及在《中庸》那里，这个“诚”到底是什么意思呢？当然，我们可以作出一些不同的诠释。但我个人的理解，我始终会把思孟所说的“诚”把握为形上之物，一个本体，就是对“性”的设定，也就是孟子说这句话之前的那一句“万物皆备于我”。那么，“反身而诚”对于孟子来讲，就是“存心养性”（《孟子·尽心上》），或者就是刚才我们讲到的“复性”，回复到一个形而上的本体。那么，这样的“乐”就不是“无所乐之乐”了，就不是本源之乐了。《中庸》也是这样，讲“不诚无物”，就是说的天地万物、各种各样的形而下存在者是怎么被一个形而上存在者给出的。当然，你可以更加本源地去理解孟子这个“诚”，不过那是一种善意的理解了。 这种善意的理解也是可以的。为什么这么说呢？因为，在汉语当中，“诚”原本并不是说的什么形而上的本体。“诚”原来不是这个意思。我们现在读古文的话，你会发现：这个“诚”字，在很多时候被用作副词。诸葛亮在《出师表》里面说：“此诚危急存亡之秋也。”就是用作副词。用作副词是什么意思呢？就是说：这是一种状态、一种情境。一种怎样的情境呢？就是我们现代汉语里面所说的，真真切切的、实实在在的，就是真实。但是，在观念的层级上，这个“真实”并不是说的什么“客观情况”，不是说的与主体相对的客体的事情，而是作为存在本身的“事情本身”。“诚”作为“事之情”，就是“情”---- 本源性的情。“诚”的这种用法，也是“情”的用法。所以，在古代汉语里，作为副词的“诚”，往往可以用“情”替代。我在第二次讲座里谈“情”的时候讲过，“情”就是“诚”； 那么，反过来说，“诚”就是“情”。我还讲过：“情”就是指的本源情境，就是作为大本大源的生活情感、生活感悟。[18] 那就是说，当我们说“事情本身”的时候，可以用“情”字去说。“诚”也是这样的。 但是，我们今天理解“诚”，常见的有两种形而上学的理解：一种就是思孟那样把它把握为“性”本体；另一种就是把它把握为一种道德品质。比如说，近些年讲什么商业伦理，讲“诚信”，就是说的一种道德品质。这样两种讲法，一种是形而上的讲法，一种是形而下的讲法，当然也可以，但都是很不本源的讲法。本源的讲法这里就不再展开了，简单说，“诚”就是“情”，就是“事情本身”、“存在本身”，就是生活本身，就是纯真的生活情感本身。如果在这种意义上来理解“诚”，那么，孟子“反身而诚，乐莫大焉”那样的表达就是很不错的，就是说：至高无上的真正的“乐”，就是回到“诚”，回到“绝假纯真”的“最初一念”（李卓吾《童心说》）。这也就是“生活儒学”一再强调的：回归生活本身。我想，所谓“孔颜乐处”就是这样的境界。 3．乐（lè）与乐（yuè） 刚才志明 [19] 问了一个问题：“乐”字在汉语里有几个读音？我来把这个问题说一下。其实，“乐”不仅有几个读音，而且这几个读音的用法也不同。第一种，lè ，通常用作不及物的动词、形容词、或者名词，表示一种情绪。第二种读音，yào ，通常用作及物动词，表示的也是那样的一种情绪；只是这个用法的意思比“lè”更进一步，有了“欲”的意思。朱熹认为“知者乐水，仁者乐山”里面的“乐”就应该读“yào”。[20] 不过，在现代汉语里，这两种用法都读“lè”了。我刚才讲的那些“乐”，都属于这两种用法，现在都读“lè”。第三种，yuè ，就是音乐之“乐”。 “乐”（lè）和“乐”（yuè）的关系是我要着重讲一下的问题，因为这跟我们要讲的“境界”问题有密切的关系。 我们知道，人们称中国文化为“礼乐文化”。而对于“礼乐”里面的这个“乐”，过去有不同的理解。其中有的表达是非常好的；有的则带有形上学的观念，比如说什么：“乐者，圣人之所乐也”（《史记·乐书》）；或者说什么：“乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲”（《白虎通义·礼乐》）。这样的表达，始终是以“人”这样的主体性为先行观念的。这和我关于这些文本的历时性的判断是吻合的：但凡这么去理解“乐”的文本，基本上都是中国轴心时期、甚至轴心时期的晚期形成的，所以，我基本上判定其为形而上学的表达。而我更愿意回到那么一种更其本源的表达上去。 之所以称中国文化为“礼乐文化”，这跟孔子的一种说法有关系：“立于礼，成于乐。”其实，孔子这两句话之前，还有一句，就是： 兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》） 孔子这三句话非常重要，可以说是他的全部思想的一个总纲领。只要把这三句话讲清楚了，实际上可以把孔子的整个思想给端出来。当我们现在说“乐”（yuè）的时候，是在“成于乐”的层面上讲的；而当我们刚才说“乐”（lè）的时候，却是在“兴于诗”的层面上讲的。为什么说这三句话跟我讲的“境界”问题有关呢？其原因就在这里：“乐”----“成于乐”---- 是一种境界。我先把这三句话的观念架构说一下： 首先是“兴于诗”。这句话是大有深意的。孔子老是问他的儿子：“读诗了没有？”（《论语·季氏》）[21] 有一次，他问得更加具体：“你读《国风》里面的《周南》《召南》了没有？”（《论语·阳货》）[22] 那么，孔子为什么如此关注《诗》？为什么又尤其关注《国风》？这绝不是偶然的。我在第三讲的时候是讲过的：诗作为情感性的言说，是本源性的言说；而在《诗经》里面，《国风》尤其典型。[23] 因此，如果说，主体性是由生活情感所给出的，是在本源性的爱之中挺立起来的，那么，“学诗”正是使主体性得以挺立起来的一条最佳途径。“兴于诗”的“兴”，意思是“起”、“立”，也就是站起来、挺立起来的意思。这是很常见的解释：“兴，起也。”（朱熹《论语集注·泰伯》）谁立起来？当然是人，是主体性。所以，“兴”就是主体站起来了，主体性挺立起来了。如果联系到孟子所说的，我们要进行一种形而上学的建构，首要的事情是“先立其乎大者”（《孟子·告子上》），就是把“心性”那样的绝对主体性“立”“起”来，那么，这个绝对主体性是怎么样“立”“起”来的呢？孔子的答案就是：“兴于诗”。为什么呢？这就涉及到我刚才再次提到的另外一个观念：孔子重视《诗》、特别是《风》，是因为真正的诗歌是情感性的言说。正因为是情感性的言说，诗的言说方式才是可以直达本源的。而且，诗本身就是本源性的，因为诗是情感的显现。所以，我是这么理解“兴于诗”的，就是：一个人应该通过学诗来挺立自己的主体性。这就是孔子教人的入手处，就是“诗教”的真义。 然后是“立于礼”。主体性“立”起来以后，“立”在哪里呢？这就是说，人应该在哪里“立足”呢？这时，就有了其它的问题，形而上学、形而下学的问题；其中，形而下学的问题，也就是“礼”的问题。一般来说，绝对主体性的确立，意味着形而上存在者的成立；而形而上存在者的成立，又意味着形而下存在者的成立。这是我一再指出的观念的层级性问题：形而上存在者作为唯一绝对物，是作为形而下存在者的众多相对物的终极根据。当这些形而下的存在者被给出后，马上就涉及到“规范构造”的问题，[24] 这就是“礼”的问题。所以，从“兴于诗”到“立于礼”是一种----用我的话来说----观念层级上的递转：从本源递转到形而上（兴于诗），又从形而上递转到形而下（立于礼）。  顺便说说，不仅“礼”，甚至“仁”，有时侯说的也是形而下存在者的事情。我经常讲，“仁”有本源之仁、形上之仁、形下之仁。所以，我们在理解孔子所讲的“仁”的时候，一定要注意他具体地是在哪个层级上说的。比如，孔子说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）在这个表达中，“礼”这种形而下的东西，是比“仁”还先行的观念，那么这就意味着，在这个层面上说，这里的“仁”只是一种道德原则，而不是从本源上说的。我们必须分辩清楚；否则，就会导致从近代以来的那种情况：我们用科学的语言来分析“仁”的时候，总是说不清楚，就是因为我们总是从某一个固定的观念层级上来把握这个“仁”，而事实上“仁”是涉及很多个不同的观念层级的。“克己复礼”的问题，也就是这里所谈的“立于礼”的问题。 但是，“立于礼”意味着“分别相”。实际上，“礼”的问题是一个----按传统的意义说 ----“伦理学”问题，涉及到人与人之间关系的规范建构问题，比如道德、法律等等规范的建构。这是基于人与人之间的划界。这种“物界”，庄子称之为“物际”。庄子在《外篇》里面谈到了“物际”的问题，很有意思。（《庄子·知北游》）[25] 任何人与人之间的划界，都是这样的物际，这就导致了伦理规范的构造。还有一种，是人与自然物之间的划界，那是另外一种物际，意味着还有另外一种规范，我称之为“知识规范”，就是说，一种科学范式，里面是有严格的规范的。知识规范的历史性转换，意味着“范式”的转化。所以，知识也是有规范的。比如说，我们有的同学，很有学养，但你看他写的文章，怎么就不像呢？因为他不知道这种规范。这种规范也是一种物界，是存在者领域的划分，是对众多相对存在者的横向、纵向的划分，是非常严格的。一个时代的科学范式、知识规范的转换，就意味着存在者领域的划分方式的转换。所以，我们可以发现，在科学史上，一个划时代的科学家，一个划时代的发现，往往导致的是这么一个东西的变化：整个存在者领域划界的转变。而这样的划界，这样的“物界”、“物际”，在人与人之间的关系上，在伦理学意义上，也就是古人所说的“礼以别异”（《礼记·乐记》）。 最后是“成于乐”。当我们达到了这么一种“礼以别异”的境界的时候，我们进行了形而上的本体建构、形而下的规范构造，知识的、伦理的构造，这就意味着：我们现在很自觉地成为了一个形而下的存在者，成为了要么是“功利境界”中的“小人”，要么是“道德境界”中的“君子”。[26] 这就是说，我们现在处在这么一个境界，这个境界是一个很低的境界。于是，我们还要追求一种更高的境界，那就是“成于乐”。假如我们把孔子这三句话跟观念的三个层级加以对应，那就是这样一种关系：  这就是说，“兴于诗”是从本源层级向形上层级的过渡，“立于礼”是从形上层级向形下层级的过渡，而“成于乐”乃是回归大本大源。正是在这个意义上，我说“成于乐”是一种境界，而且是最高的境界，也就是我在前面讲过的那种“无所乐之乐”的境界。所以，“乐”（yuè）就应该是一种“乐”（lè）---- 无所乐之乐。 因此，“成于乐”跟“立于礼”是不同层级的事情。但是，在传统的形而上学理解当中，人们直接地把“成于乐”和“立于礼”平行并列起来。例如这么一个典型的表达：“礼以别异，乐以和同。”（《礼记·乐记》）[27] 这是不对的。这样的把握方式，把“乐”仍然把握为一种很形而下的东西，一种手段。我们要超越对乐（yuè）的这么一种理解，那就回到了刚才那么一个话题“孔颜乐处”。乐（yuè）当然是一种乐（lè），但那是哪一种乐（lè）呢？那不是形下之乐，甚至也不是形上之乐，而是本源之乐；不是有所乐之乐，而是无所乐之乐。 所以，这个“乐”（yuè）到底是什么？“礼乐”文化这样的事情，在中国文化当中，最早是从祭祀当中来的。但是，在祭祀之“礼”当中，假如我们把“乐”（yuè）仅仅理解为钟鼓那样的“乐器”，那样的器物，那样的形而下的存在者，就会面临孔子的质问，孔子问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）孔子的意思是说：“乐”难道就是这样的玩意儿吗？孔子的意思是：把祭祀当中的音乐理解为这样一些乐器，那是一种很形而下的理解。这样的理解意味着：乐是隶属于礼的。当然，从表面上看来，在祭祀当中，整个祭祀活动是一个“礼”的仪式，而“乐”仅仅是其中的一个方面。我上次在西安参观的时候，就看到了很多礼器、包括乐器放在一起。但是，孔子的意思是：要观礼，不是要观这些个东西、仪式。观礼也不是去欣赏音乐，否则就是“有所乐”了，就是形而下的事情了。 这就涉及“观”的问题了，这个问题我是讲过的。“观礼”观什么？无所观。如果你观的是物、东西，就说明你没有进入本源的境界。祭祀本身是一种情感性的事情。比如孔子观“褅”这种祭祀的时候，观的就是情感性的事情。他说：“褅，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《论语·八佾》）“褅”这个祭祀，是以本国的祖先来配上帝。鲁国的祖先是谁？周公。上帝是谁？这里就是文王。这是以周公配文王。但周公和文王，本来就是一家。所以，对于鲁国的贵族来讲，这种祭祀是有血亲关系的，这是“亲亲”。“亲亲，仁也。”（《孟子·告子下》）而“仁”就是这么一种情感，是一种爱。所以，孔子说，“既灌而往”的祭祀不过是一种外在的仪式，是不值得观的。因为，这么一种观，就是有所观、有所乐的了，那就对象化了。而孔子要观的是“无”，没有东西；孔子观的是情感本身的显现。在“亲亲仁也”之中，可以带出很多情感性的事情----比如亲爱呀、敬畏呀什么的----出来的。[28] 从孔子这句话，我理解，真正的“乐”（yuè），就是回归了纯真的生活情感。我是从这么一个观念层级上去把握“乐”的，就是说，这样的“乐”（yuè）就是要我们回到那本源性的“乐”（lè）去。在我看来，这就是最高境界的音乐，就是回到那最纯真的情感，最本源的情感。比如，在祭祖的仪式中，我是在听音乐，但其实我什么也没有听，而是在“观”，在观情感的显现，我本身也在情感的涌流中。 我们把这样的“乐”（yuè）的观念放到“修齐治平”的事情当中去，也必须这么理解。并不是说要天下的百姓都喜欢音乐---- 当然，我想，任何时代的人都喜欢音乐，也就是“有所乐”的，但那只是表面的形式----，而是说，要天下的百姓都回到纯真的情感，这样的话，天下当然就太平了。《论语》里有一段记载，很有意思，是说孔子到了武城这个地方，听见音乐，就笑道：“割鸡焉用牛刀！”一个学生立即就用孔子自己的话来反驳他：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”结果孔子承认是自己错了，刚才的说法是开玩笑的。（《论语·阳货》）[29] 这件事情的意义在于：闻乐乃是学道，学道在于爱人；爱人，也就是爱这样的本源情感的显现。 所以，以孔子这么一种眼光来理解“乐”的观念层级，那并不是跟现实的“治国平天下”无关的事情。这是一种社会理想，这种理想并不是要大家都去喜欢什么“东西”。不是那么回事。以前讲“三代之治”，讲“王道”，我们看早期的文本当中，这个“乐”，就叫做“亲诸侯”。“亲诸侯”这个说法，按后来的形而上学的理解，是很成问题的。这种理解是什么呢？那就是说：“哦，我们要亲近诸侯！”或者：要诸侯亲近我们。那是不对的。为什么呢？因为，按照当时的宗法社会的生活样式，诸侯和天子本来就是有血缘关系的。这就是“亲”。什么叫“亲诸侯”？那就是刚才说到的“亲亲，仁也”。仁就是爱。“亲诸侯”就是爱诸侯，因为，尽管你和诸侯本来就有血亲关系，但爱的情感却未必就显现出来了。所以，对于一个政治家、一个天子，你要做的，无外乎就是要让“亲亲，仁也”这么一种情感显现出来。这就是“乐者，和也”（《礼记·乐记》）[30]，就是儒家的“和”的观念。《中庸》讲，“和也者，天下之达道也”，就是这个意思。这是当时的一种观念。所以，不管对于一个族群、还是一个国家来讲，“乐”是一种境界，一种至高无上的境界。这种境界和“礼”是不同的，不是一个层级上的事情。这个最高境界，就是有“觉解”地回到最低境界去，回到纯真的生活情感当中去，回到本源性的爱当中去。 注释： [1] 汪佳佳，四川大学哲学系2005级研究生。其本科毕业论文为：《论“孔颜乐处”之究竟》。 [2] 在此之前，胡瑷主太学时，曾以“颜子所好何学”为题考试诸生。但是，他那里还没有明确地出现“乐”字。 [3]《二程遗书·二上》记载程颢回忆：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。” [4]《周敦颐集》，中华书局1990年版，《通书·颜子第二十三》：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐’。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至富、可爱可求、而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大，则心泰；心泰，则无不足。” [5] 参见第二讲第三节“1、本源之爱（2）情绪”。 [6] 参见《诗经·小雅·谷风》：“习习谷风，维风及雨。将恐将惧，维予与女；将安将乐，女转弃予。// 习习谷风，维风及颓。将恐将惧，置予于怀；将安将乐，弃予如遗。// 习习谷风，维山崔嵬。无草不死，无木不萎。忘我大德，思我小怨。” [7] 原文：“所谓‘能’者，即己也；所谓‘所’者，即物也。” [8] 原文：“乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所。” [9]《百法明门论忠疏》卷上：“心所有法亦三义：一恒依心起，二与心相应，三系属于心。如属我物，立‘心所’名，心家所有，立‘心所有’。” [10]《俱舍论》卷六：“一切有为，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时无障住故。” [11] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第一篇第二章，三联书店（北京）1999年版。 [12] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版。 [13] 原文：“子路、曾晢、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也！居则曰：“不吾知也！”如或知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求，尔何如？’对曰：‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘點，尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：‘异乎三子者之撰！’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与點也！’” [14]《孟子·离娄下》。原文：“徐子曰：‘仲尼亟称于水曰：“水哉！水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。’”参见第一讲第三节“3（2）生-活：生活”。 [15] 原文：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居。” [16] 原文：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。” [17] 原文：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。” [18] 参见第二讲第二节“2、事之情”。 [19] 余志明，四川大学哲学系2004级研究生。 [20]《论语集注·雍也》：“‘乐’上二字，并‘五教’反。” [21] 原文：“尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立！’鲤退而学礼。” [22] 原文：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！’” [23] 参见第三讲第二节“3、思与诗的本源性言说”。 [24] 参见第三讲第三节“思的建构性：从形而上到形而下”。 [25] 原文：“物物者，与物无际。而物有际者，所谓‘物际’者也。不际之际，际之不际者也。” [26]“功利境界”、“道德境界”是冯友兰先生的说法，详见下文。 [27] 原文：“乐者为同，礼者为异。” [28] 以上参见附论《汉语“观念”论》下篇“3、本源之观”。 [29] 原文：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戏之耳！’” [30] 原文：“乐者，天地之和也。”《庄子·天道》成玄英疏：“乐者，和也。” (责任编辑：admin) |