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第二讲 爱的观念
上一次讲座，我们的话题是“观念的层级”问题。因为：我的“生活儒学”的全部想法都依赖于这样的观念层级，都是对这样的观念层级的展开。在我看来，无论古今中外，我们全部的观念，全部的精神生活，到不外乎这样的观念层级：一般的表达：存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者 儒家的表达：生活情感 → 形上之性 → 形下之情 我在上次的讲座上提到，20世纪以来的哲学家们，不能不考虑观念的层级性问题。首先，这两千多年来的形而上学观念，本身是有层级的，有“形而上”与“形而下”这么一个区分，不管是在东方、还是在西方，都是如此，而且，这样的区分今后还会继续下去。到了20世纪呢，仅仅有形而上、形而下这么一种区分就是不够的了，按照海德格尔的说法，就是遗忘了存在本身。[1] 因此，到了20世纪，应该深入到一个更深的观念层级上，那就是关于存在本身的观念。由此，我才得出了我所说的“观念的三个层级”。当然，我所说的观念的这么一种层级性，就其实质内容而言，在东方的思想、尤其是儒学的思想当中，和西方人的把握是不同的。那就是我上次专门讲到的“定名”和“虚位”的问题，也就是中、西观念之间的等同性和对应性的问题。 存在本身，在儒家这里，我们今天来把握，用我的话来说，那就是生活本身。这样的“生活”，我上次专门作了分辨，就是说，不是说的“此在的生存”，而是这么一种生活：先行于任何存在者的生活。这样的生活本身，就是儒家所把握到的存在本身。生活本身作为存在本身，首先显示为生活情感，尤其是爱的情感。 所以，我们今天的话题就是“爱”。这么一个话题，我的理解是，它是关乎存在本身的问题，或者说是关乎生活本身的事情。 一、性 爱的问题首先是一个情感问题。这是没有问题的。 如果说，爱的问题就是情的问题，那么，我们立刻就进入了中国思想、尤其是儒家思想的核心，这个核心就是我们通常讲的“性情”问题。我可以这么说：整个儒家思想，都可以被理解为对“性情”问题的把握。你当然可以有其它的说法，但实质是“性情”问题。因此，今天我来讲“爱”的话题，首先就得讲一下“性情”问题。 那么，如何理解儒家所说的“性情”？通常来讲，说到“性情”问题，儒家自从思孟学派以来，直到宋明理学、乃至今天，基本上形成了一个共识，就是说，有一个“性→情”的观念架构。所以，对于儒学来说，谈爱的问题，谈情的问题，首先涉及的就是这样一个“性→情”架构。 我们对“性→情”架构的分析和把握，实际上就是对形而上学的把握；或者说，它就是形而上学的一个基本架构。这次《四川大学学报》发表了张志伟先生批评我的文章，他说：“中国哪有什么形而上学？”[2] 我对他的批评作出了回应。[3] 怎么能说中国没有形而上学呢？中国当然是有形而上学的，只不过它跟西方的形而上学有所不同而已。这个问题，也是我上一次讲过的“定名”和“虚位”的问题。 如果我们要分析“性→情”架构的话，我想，可以从两种方式来谈，这样把握得要清楚一些。 一种方式是：“性→情”架构是儒家思想自从轴心时期以后、思孟学派以来的一个基本的形而上学架构。为此，我们可以把它跟轴心时期以后儒家的其它形而上学架构进行对比。 另外一种方式是：我们对“性”和“情”本身进行一种考察，就是说，在思孟学派以前的话语当中，在谈到“性”和“情”的时候，究竟在说什么。 对于“性情”观念来说，第一种方式，其实是比较外在的，主要是针对轴心时期以后的儒家形而上学观念；更加内在的考察是后一种，就是对“性”和“情”的观念本身做一种考察，如果我们要更加本源地去探讨“性情”本身的话。我们需要澄清：这两个词，这两个观念，在前轴心期，在原典中，在更早的文本当中，它们究竟是在说些什么？搞清楚这样的问题，我们就可以更好地----用我的话来说----通达本源。 1．性与情：儒家的形而上学架构 首先说第一种方式。 儒家后来对自身形而上学的建构所给出的一些基本的框架，最典型的是什么呢？我们随便举一个例子，比如说，“内圣→外王”。这个架构和“性→情”架构是一致的。虽然“内圣外王”这个话最早是庄子学派说的（《庄子·天下》），但实际上是儒家给出了这么一个基本的观念框架。直到现代新儒家，也是在讲“内圣开出新外王”。这是一个典型的形而上学框架。 “内圣外王”思想的具体的体现，最典型的就是《大学》文本。所谓“三纲八目”，不外乎就是“内圣外王”。比如说“三纲”，首先是“明明德”，然后是“亲民”，然后是“止于至善”。“明明德”就是“内圣”，而“亲民”就是“外王”嘛。再说“八目”。八目中的“格”、“致”、“诚”、“正”其实就是第五目“修身”的意思。严格来讲，在“八目”的架构当中，“格、致、诚、正”就是“修”的问题。那么，它所指向的是什么呢？“齐家”、“治国”、“平天下”。“格、致、诚、正”的目的就是“修”，修身干什么呢？就是“齐、治、平”。那么，如何修身？就是“知其性”，也就是“明明德”。这就是“内圣”，修身成圣，宋儒所说的“学做圣人”。然后是“齐、治、平”，平治天下，这就是“外王”。这就是《大学》文本，是比较典型的“性→情”架构：“明德”就是明其德性，是“性”的问题；“亲民”就是爱人，是“情”的问题。《大学》还说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这个“本”的说法也表明：“内圣→外王”的架构作为“性→情”架构，就是中国哲学的一般的“本→末”架构。 《中庸》里面有另外一种表达。它说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这也是非常典型的“性→情”架构：“喜怒哀乐”，当然是“情”；但它起先“未发”，那就是“性”。《中庸》里面的“中”，就是通常所说的“未发”；而这个“庸”，就是所谓的“已发”。未发的就是“性”，已发的就是“情”。可见《中庸》也是典型的“性→情”架构。《中庸》还说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这也是“本→末”架构：“中”“性”是本，天下万物是末。“中庸”之“庸”，本来是“用”的意思，这又表明：这种“性→情”架构，也是中国哲学的一般的“体→用”架构。 这是我随便举了个一时想得到的例子，其实儒家还有很多类似的表达。比如，孔子回答子路：“修已以敬。”子路问：这就够了吗？孔子又回答：“修己以安人。”子路又问：这就够了吗？孔子又回答：“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）这里的“修已以敬”就是“修”的问题，就是“明德”、“内圣”的问题；而“修己以安人”、“修己以安百姓”就是“亲民”、“外王”的问题，就是“齐、治、平”的问题。这是孔子的一种表达。孔子还有其它一些类似的表达。孔子这个人的伟大之处，就在于：他既有本源性的表达，也有形而上学的表达。他的思想是有源之水、有本之木：不仅有本有源，而且有木有水。 通过这么几种基本的儒家形而上学架构的比较，我们基本上就可以理解：“性→情”架构确是儒家的一个非常典型的形而上学架构。 这里的措辞也是很有意思的，说的是“未发”、“已发”。“未发”意味着：“性”是既成的、固有的，用今天的话来说，它是一个先验的设定。这个“未发”、“已发”还有其它的表达，比如说，“动静”。朱子讲：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”这是朱熹在《诗集传》的“序”里面说的。所谓“性之欲也”，也可以说“性之情也”，就是“已发”之“情”。这也是一种非常典型的形而上学表达。第一句是说“未发”之“静”，用我们今天的观念来表达，我们会说：这是某种既成的东西的设定。这个设定体现在什么观念上面呢？就体现在“性”这个观念上。“性”是什么东西？我说过，它就是主体性，绝对主体性，作为本体的绝对主体性。 当我们说“儒家形而上学”的时候，这个“形而上学”既不是一个褒义词，也不是一个贬义词。它是中性的。一方面，我们说它是“形而上学”时，那就意味着它是应当被“解构”的，这是当代观念的一个基本要求。在这个意义上，“形而上学”似乎是一个贬义词；但这只是当代一些西方人的观念，尤其是后现代主义的观念，似乎也是海德格尔的观念，却不是“生活儒学”的观念。“生活儒学”不说“解构”，而说“破解”，[4] 意思是说：我们必须“破译”儒家形而上学，以“理解”它。我们需要搞清楚儒家形而上学究竟是怎么建构起来的，尤其是它的本源何在。那么，儒家形而上学的本源何在呢？在生活中。这是“生活儒学”的基本看法。这样，我们回归形而上学的本源，就是回归生活。回归生活的目的何在？是要重建儒家形而上学。这就是关于形而上学的另一个方面，这是跟后现代主义不同的态度。“生活儒学”是致力于重建儒家形而上学的。在这个意义上，你就可以说“形而上学”也是一个褒义词。我的看法是：在我们的观念中，形而上学永远是实然的；同时，它也永远是当然的；总之，它永远是必然的。形而上学无可逃避，对此，我是有所阐明的。[5] 我的工作的意图就在于：破解旧的儒家形而上学，建构新的儒家形而上学。这是因为：旧形而上学源于旧的生活样式，新形而上学源于新的生活样式。其实，在历史上，儒学本来就是这样变动着的。生活如水，流淌不已。生活本身总是会显现为不同的生活样式，而被历史学地把握为不同的生活方式。生活本身的显现样式的流变，意味着在这种本源上建构起来的形而上学、形而下学的构造的变更。这就是儒家自己的“义”的思想，关于“时义”、“时宜”的思想，尤其是孔子所确立的“损益”的思想。陈明 [6] 最爱讲“圣人之所以为法”，在我看来：儒家形而上学只是“圣人之法”，而生活本源才是“圣人之所以为法”。王船山说：“洪荒无揖让之道，唐虞无弔伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣”；又说：“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而无者多矣”。[7] 所以，对于儒家既成固有的形而上学的“性→情”架构，我们的任务就是破解：我们要理解这个架构，首先要破译这个架构。 2．性与生：儒家形而上学的本源 现在我们以第二种方式，类似于考据学的方式，来破译一下这个“性”字。 我们现在如果回过头去考察一下先秦诸子百家对“性”字的用法，你就会发现五花八门的说法，各种立场，各种观点。但是，其中有共通点。这也涉及到我上次讲的“定名”和“虚位”的问题。在虚位上，他们相互之间是具有对应性的。否则的话，你在那谈“性”，我也在那谈“性”，可是大家都不知道对方在说什么。但事实是：他们之间是可以互相理解的。这表明，他们之间有一个共同的语义平台。这就是“虚位”的问题。大家接纳了这么一个语义平台，在此基础上，再来谈各自不同的地方，这就是“定名”的问题。 最典型的一个例子，是孟子和告子的辩论。我们知道，告子一上来就有一个命题，就是：“生之谓性。”（《孟子·告子上》）我一直有一个看法，我认为：过去对告子“生之谓性”这个命题的看法是有偏差的。这么说吧：实际上后面孟子驳斥他的时候，并没有驳斥他“生之谓性”这个命题。驳斥的是其它的。驳斥的什么？比如说，告子讲：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）意思是说：性是不可把捉的，不能把它固定化。这就是后来所讲的“可善可恶”。孟子驳斥的主要是这个观点。他想确立一个至善的“性”。但孟子并不否认“生之谓性”。如果孟子连这个平台都不承认的话，他们之间就没法讨论。你可以设想一下，告子会犯嘀咕：“孟子说的这个‘性’是什么玩意啊？”完全没法理解。其实，诸子百家，凡是讲到“性”的时候，都是说的“生之谓性”。又比如，今天出土的很多简帛文献，都直接把“性”写作“生”字。我们今天的学者见了，说：“哦，这个‘生’读作‘性’。”其实是不对的。这个“生”字当时到底怎么读，我们今天还没有确切的结论。一些学者会说，在出土简帛中，直接把“性”写作“生”，是为了省事，捡懒，也就是常说的“假借”，找一个更简单的字，写起来方便。根本不是这么回事！其实，“性”就是“生”。我们可以为此举出无数的文献证据，这里就不罗索了。 跟“性”同音的“姓”字也是如此，也意味着“生”。实际上，它们是同源词。比如说，你姓什么呢？“姓”什么，就意味着你属于哪个部族，你是哪家族“生”出来的。有学者说：这是说你生于某个老祖母，是早期母系氏族观念的一种遗存。这肯定是有道理的。我们可以发现，早期远古的几个大姓，都从“女”，诸如“姬”、“姜”、“嬴”之类。当然，这不属于我们这个话题。 这些说明了什么呢？说明：如果我们直接把“性”理解为“生”的话，那么，实际上，这个“性”就已经与那个作为先验的形而上学设定的“性”不同了。当然，这要看你怎么理解这个“生”。记得上一次讲座上，我专门讲过这个“生”字。我说：这个“生”字，在远古先民的本源领悟中，是说的生活本身的本源情境：人与草木的“无分别相”的共同生活。[8] 但是，当后来的诸子百家开始建构形而上学、说“生之谓性”的时候，这个观念已经是一种形而上学的先验设定了。为什么这样讲呢？诸子百家讲“生之谓性”的时候，都是把“性”作为一种先天的、天生的东西，就是你天生就具有的某一种“本性”。这其实和“生”字原来的用法是大相径庭的。“生”，我上次讲过的，其实讲的是生活本身的本源情境，这里没有任何东西，没有任何物、任何存在者。比如说《周易》，《易传》里面讲“生生”。“生生”这个表达原来是很好的，是一种动态的表达；但我们后来把它凝固化了。“性→情”架构实际上就是把它凝固化了，它是在说：我们每一个人天生就有一种秉性、或者本性这样的东西。这个观念，从虚位上来讲，跟西方人所讲的完全是一样的，就是human nature。这个human nature 是一个规定：人的本质。但我们知道，在西方的观念中，nature这样的观念就是一个典型的前现象学的形而上学观念，是“本质与现象”架构的产物。而实际上，被把握为固有的本性的“性”是在作为生活本身的“生”当中生成的，“性”是在“生”当中确立起来的。 总之，“生”本来是活生生的，是“动”的，其实就是说的生活本身的本源情境。现在我们把它凝固化了，所以它才会“静”。我们把它内在化了（其实本来是无所谓内在、外在的），成为了“性”，成为了“中”，成为了“未发”。 儒家的这样一种“性→情”架构，我们还可以从另外一个角度来看，看它是如何作为“存在者”这么一种设定的。怎么来看呢？凡是我们这样来把握“性情”的时候，它一定有一个东西，那就是“物”，就是所谓“感物而动”。这是儒家的所有形而上学的共同表达，包括宋明理学、汉学、汉代诗学，甚至更早，象郭店楚简里的《性自命出》，全是这个观念。它意味着什么呢？意味着：这个内在固有的“性”一定要遭遇到一个外在的“物”，它才能动起来。这是非常标准的“主-客”架构：一边是“性”、是主；另一边就是“物”、是客。我会说，在这个“主-客”架构中，出现了两个存在者：主体和客体。 出现了这两个东西，我们就可以肯定，这样的架构是从形而上学向形而下学的一个过渡。西方也是一样。我们从形而上过渡到形而下，就是从这里开始的。“性”本来是形而上的；它现在“感物而动”，“发”而为“情”，就进入形而下了。这时候， “性”、“物”、“情”都是形而下的存在者的事情了。这就叫从形而上向形而下的落实。性和物相遭遇，其实就是在说这个环节。这时候的“性”，就是我所说的“相对主体性”。在儒家的观念架构当中，这是形而下的，就是“外王”的问题。那么，还有一个“性”，就是原来的那个未动、“未发”的性，儒家一般地把它把握为形而上的性，也就是说，是“绝对主体性”。从绝对主体性转而为相对主体性，这就是从形而上到形而下的过渡。只有这样，才有什么伦理呀、道德呀、制度呀、知识呀这样一些问题。否则，根本就谈不上这些问题。 这就表明，在轴心期以后的“性→情”架构当中，其实有两个“性”：一是未发之性，一是已发之性。未发之性，我们把它设定为万事万物的根据，一个形上之物；而已发之性，它实际上已经是形下之物，而不再是万事万物的根据了。这时候，我们每一个个体，乃至每一个群体，都是相对的存在者。我们面对其它的物，遭遇其它的物，然后发而为“情”什么的，还是一个形而下的存在者的事情。因此，“性情”的问题不仅仅是一个形而上的问题，我会说，这还是一个形而下的问题，一个道德问题，或者说是一个伦理问题。 永之的那篇论文，[9] 实际上就是想区分这么两个层面，不过，他采取的是另外一套说法。他说，“至善”和“善与恶”的对待是两个不同层级的问题。这是对的，完全对。善与恶的对立，是“发”而为“情”之后的事，是在“性”和“物”的对待关系当中，这时候已经进入形而下的层级了。进入了形而下，就意味着这里面有了善恶，有了真假，有了美丑，对待关系出来了。但是，就其“未发”之“性”来讲，它本来是形而上的存在者，无对待，是绝对的。这就是----不管是儒家的形而上学也好，西方的形而上学也好----纯粹哲学所思的东西。这个观念，在西方也是很早就有了的。比如亚里士多德就明确指出：哲学是做什么的呢？就是思考“存在者之为存在者”嘛。[10] 海德格尔也引用了亚里士多德的这个说法，不过他还有自己的说法，就是“存在者整体”。[11]“存在者整体”这个说法可能跟德国古典哲学的传统有关，比如说黑格尔那个作为“纯有”的“绝对观念”，当其未展开的时候，它就是存在者整体：当其展开的时候，才有众多的存在者。然而当其尚未展开的时候，它其实就是一个“未发”之“性”，也就是绝对主体性。他说“实体就是主体”，[12] 就是这个意思。可见，海德格尔的那个说法肯定和他们德国哲学的传统有关系。 我现在对“性”的分析，实际上又回到了我上次所讲的“观念的层级”上去，我现在小结一下。当我们发而为“情”的时候，其实这个“情”也是“性”。惟其如此，我们才有“性其情”这个说法。但是“已发”而为“情”的这样一个“性”，它是形而下的事情。而它的根据，是那个“未发”的“性”。那个“性”，就是形而上的存在者。就是我经常讲的那个“唯一绝对的存在者”。而我们说，“性”也可以表达为“生”。而这个“生”，就其本源的意义、前轴心期的意义来讲，并不是说的任何一种“东西”、存在者、物。在我的话语当中，这是说的本源情境。本源情境是怎么样的呢？我经常借用佛教的说法，就是“无分别智”。无分别相，就是没有“物界”的划分，没有存在者领域的划分，那是因为根本就还没有存在者。所以，老子讲“无物”。这时，人和物尚未被给出，尚未诞生。在这么一个层级上，只是浑然的“生生”。上次我讲“生”和“存”的时候，已经专门讲了这个很重要的观念。这是我们中国人把握存在、把握生活的一种非常本源的观念。 这就是“性”的问题。实际上，从历史的考察来讲，我们从“无物”的、先行于存在者的那样一种“生”，那样一种生活的本源情境，进入到形而上学的“性”的设定，然后落实到“情”，落实到我们的伦理生活，作为一个形而下的事情来处理。这实际上是在中国的春秋战国时代、亦即中国的轴心时期----我称之为“原创时代”完成的。在观念史来讲，它就是孔子、特别是孔子以后的思孟学派的事情。所以，后来，东汉以后，思孟学派的思想成为儒家的正宗思想，那绝不是偶然的。这样的事情，我们当然会有一种历史的考察，一种历史的还原。但是，我经常讲，“最远的就是最近的”。我的意思是：我们在讲观念层级的这么一种生成的时候，历史的返回，其实却是在说我们自己当下的事情。任何时候，我们始终都在这样地生活着；然后你有形而上的关怀，然后你有形而下的道德的生活、知识的生活等等。这一切其实与历史无关，任何时候你都处在这样不断的生活当中。 这就是说，我们现在首先“在生活”，并且我们总要“去生活”：去形而上地生活，去形而下地生活----道德地生活、知识地生活。 3．性与主体性 我们需要重建形而上学。对于这个使命来说，儒家的、尤其是孟子的“性”论，具有特别重要的参考价值。所以，我还想对“性”的问题作一些说明。 我们通常讲“性”的时候，会这样说，比如说：孟子的“人性论”。当然，我们可以这样讲它。也就是说，这个“性”，那个“未发”的、“静”的、作为万物的先验根据的“性”，它其实就是“人性”，就是人的问题，其实就是人本身。这样一种“性”，哲学上一般来说叫做“主体性”。但是我刚才讲了，“性”其实有不同的层级的。主体性也是这样的。 在认识论的层级上，我们讲“主体”的时候，一定是和“客体”相对的。这样一个形而下的主体性，仅仅是在认识论这个层级上成立的。这种形而下的主体性，在儒家讲“性”的时候，主要是把它落实到具体的道德性的。牟宗三讲的“道德主体”，本来是形而下的主体性，但是他把它看作是形而上的主体性，绝对的实体。这是不对的。要有一个区分。 主体性的另外一个意义，不是形而下的相对主体性，而是形而上的绝对主体性。这就不再是说的与物相对的主体性了。在儒家的形而上学观念当中，它仅仅是说：这个“性”就是人，就是人的心性。我想起海德格尔谈到了：“什么是哲学研究的事情呢？…… 这个事情就是意识的主体性。”[13] 我觉得，在这个问题上，他谈得很透彻。他说的“主体性”就不是形而下的、知识论层面上的主体。为什么这样讲呢？因为他讲：“哲学即形而上学。形而上学……思考存在者整体。”[14] 因此，显然，他说“哲学的事情就是主体性的事情”是说的形而上的主体性，也就是那个“存在者整体”、“存在者之为存在者”。从“定名”来讲，在西方还有其它的表达，比如说，西方两千多年以来不就是柏拉图主义吗？那么，我们也可以说，绝对的主体其实就是柏拉图所说的Idea 。但从“虚位”的对应来讲，在东方，在儒家这里，就是孟子讲的这个“性”。 这个“性”，当其未发，当其尚未落实到形而下的时候，它就是唯一绝对的存在者，就是这么一个物，就是老子所说的“道之为物”（《老子》第21章）这么一个绝对物。只有当落实到形而下的时候，它才成为一个相对物，成为那样一个与客体相对的主体。它作为绝对物的时候呢，就是在思孟学派那里所确立起来的观念，就是说，是这样的绝对主体性。我们说得很通俗的话，那就是“大写的人”啊，诸如此类的吧。这么一种主体性，乃是世界的根据。或者说，这么一种存在者、绝对的存在者，它就是所有相对存在者、或者天地万物的终极根据。这就是孟子所表达的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的意思。 孟子这个观念决不是以前所批判的什么“主观唯心主义”。这个“我”不是说的孟子本人，不是说的经验世界中的任何个体。这不是唯我论意义上的“我”。这个“我”就是绝对主体性。在西方的话语当中，是尚未展开的主体性，比如在黑格尔那里，就是那个“纯有”。（在儒家这里，不会说是“尚未展开的”，会说是“未发”的。）这就是哲学上所谓的“本体”。（“本体”其实也是中国早就有的说法，比如在宋儒那里。） 这就意味着：儒家的“性→情”架构，已经将我们的一切可能的观念一网打尽了，轴心时期以后的整个大千世界，都囊括其中，它不外乎就是形而上的东西、形而下的东西。此时，我们处理人和人的关系、人和物的关系，都是以对众多相对存在者的“物界”划分为前提的。然后，我们处理这些关系，建立起规范来。简单地说，在儒家的形而上学建构当中，不管是伦理学的重建也好，知识论的建构也好，都是形而下的问题，是一个“情”的问题。这一点，对于西方人来讲，可能很难理解。 众多相对存在者被那个唯一绝对存在者所给出，我们由此才能理解这个世界。这是儒家的、也是整个人类轴心时期以来的一个基本的观念架构。但是我一开始就讲了，我们还须从存在者回归存在本身，回归本源。刚才谈到了，儒家这样一种形而上学观念架构，它的真正意义上的本源，应该就是本源意义上的“生”。如果说情和性，不管是形而上的还是形而下的，都是存在者、物的事情，那么，这个“生”就是存在本身，就是“无物”，就是“无”。这和老子的观念也是对应的：因为“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第40章）；所以我们才要“万物并作，吾以观复”，“复归于无物”（《老子》第16、14章）。而“生活儒学”则特意标明：这个本源性的“生”，就是生活本身。 注释： [1] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第3页、第26页，三联书店（北京）1999年版。 [2] 张志伟：《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考----对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》，载《四川大学学报》2005年第3期。 [3] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，载《四川大学学报》2005年第4期。 [4] 黄玉顺：《生活儒学导论》，见《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。 [5] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，载《四川大学学报》2005年第4期；《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [6] 陈明，哲学博士，中国社科院宗教所副研究员，《原道》辑刊主编。 [7] 王夫之《周易外传》：“洪荒无揖让之道，唐虞无弔伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。” [8] 参见第一讲第三节“3、在：生活”。 [9] 石永之，四川大学哲学系2002级硕士研究生。其硕士论文为：《阳明子的至善论及其当代意义》，未刊。 [10] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，第61页，商务印书馆1959年版。译为：“这一门学术<哲学>的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所应有的诸性质。”其中“实是之所以为实是”，一般译为“存在者之为存在者”。这个“实是”旧译为“存在”，今天一般是译为“存在者”，英文Being，以区别于“存在本身”的观念。 [11] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。 [12] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，第15页，商务印书馆1979年版。 [13] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第76页，商务印书馆1999年版。 [14] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。 (责任编辑：admin) |