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第一讲 观念的层级
我要讲的话题，是“爱与思”的问题。因为：我目前一直在思考这个问题。我在很多场合下讲过这个话题，但在不同场合的讲法有所不同。比如学校教务处搞的那个面向全校本科生的“中国文化”讲座，我也在讲这个话题，但因为他们是刚进来的大一新生，而且这个学期来听课的基本上是学理工的，所以，我的讲法就是讲得热闹而已。---- 你不能给他讲得太专业化了，要不然他们听不懂。而对杨生照他们那样的本科毕业班，我也在讲这个话题，但讲法又有一些区别，因为他们已经有了三年多的哲学训练。那么，我今天来给大家讲这个话题呢，你们是研究生，咱们就可以讲得更专业一些，更哲学一些。 我设想的正标题是：“爱与思”；副标题是：“儒家思想的当代阐释”。也就是说，这个话题是关于儒学的。或者换句话说，用现在比较时髦的说法，是“儒学的当代转化”啊什么的。但我自己倒是更多地认为，要是按照我自己的“大本大源”的说法，这也不全然是什么“现代转化”，因为在本源的观念层级上，儒学原来就是这样子的。大家知道，我所理解的儒学原来的样子，就是我所提出的“生活儒学”。关于我的“生活儒学”，大家可以参考我的几篇文章，网上都有的，非常方便。[1] 我用“爱与思”这个标题，意味着我有一种理解。这种理解就是：整个儒家思想尽管博大精深，内容非常丰厚，但我觉得，用两个字就可以概括无遗，那就是：“爱”与“思”。当然，事情是不是这样的，大家自己可以思考。我希望大家听完之后，可以提出一些看法，然后反馈给我。 首先是“爱”的问题。爱的问题，我把它归结为“生活情感”问题。这是我在下一次讲座----第二讲----的时候要讲的主要话题。 关于情感问题，学中国哲学的同学是很清楚的：在儒学那里，特别是从轴心时期（Axial Period）以来，爱作为一种情感，涉及到儒学所讲的“性-情”关系。轴心期以来的儒学，作为一种形而上学建构，基本上是性情论的哲学。用中国的话语来说：性为体，情为用；性为本，情为末。这是思孟学派（子思→孟子）以来的儒学的正宗思想。如果用西方话语来说，也可以说，性是本体，是存在论问题，本体论问题，或者是一个形而上的问题；而情，则是在这个终极根据的基础上，往形而下的落实。在轴心期以来的儒家思想当中，在儒家形而上学观念当中，这是一个“形上-形下”的关系，是“上学而下达”的关系。那么，在这样一个传统架构当中，这个情，一般来讲，是说的道德情感，是有道德意义的，或者说，是一个伦理问题。我所说的这个“伦理”，不管广义狭义，都是形而下的问题。不论关于“人伦”方面的问题，还是关于“物理”方面的问题，都是形而下学的问题。关于形而上、形而下的区分，我待会儿再说。 而我这里要讲爱，我首先会说：爱有两种。这两种爱的意义是截然不同的。当我们说“性-情”架构是“形上-形下”关系的时候，就意味着我们把它把握为了“存在者”的问题，而不是“存在”本身的问题。关于“存在”与“存在者”的问题，待会儿再说。我这里是先说整体架构。在“性-情”架构中的性与情，都是在说“存在者”的事情；而我今天要讲的情，却首先是关于“存在”本身的事情，是先行于存在者的问题。所以，从“前轴心期”以来，一直到今天，一直到现代新儒家，总是涉及到两种情，这两种情处在完全不同的观念层级上：一种是关于存在者的、形而下的情，另一种则是更其本源的、关于存在本身的情。这是我关于情感问题的一个总体看法。 那么，按照当代思想观念，我现在要问的是什么呢？就是：作为存在者的人和物，是怎样被这样的本源性的情感、本源性的爱给出的？这就是儒家的“思”的问题。这是我再下一次的讲座----第三讲----的主要话题。 存在者被存在本身给出，人和物在生活本身当中生成，这是一个所谓“无中生有”的问题。我现在经常讲这个“无中生有”，因为在我看来，今天哲学思想的一个最前沿的问题，就是“怎样无中生有”的问题。这就是“思”的事情。我们会问：形而上的存在者，以及所有的“万物”那样的形而下的存在者，究竟是如何由此而被给出的？这是我们今天哲学要思考的一个核心问题。怎样被给出的呢？“生”。这也是儒学的一个极其核心的观念，过去阐释得很不够；但在孔子、特别是在孟子那里，谈这个问题谈得特别多。存在给出存在者，这种关系，现象学称之为“奠基关系”（Fundierungsverhältnis），而在儒学这里，则是 “思”的问题。这就涉及到：“思”在中国人这里、在汉语里、在儒家这里，究竟意味着什么？ 这就是我这个讲座要讲的“爱”与“思”两大片。 但是，为了把这个问题讲清楚，我们得有一个更加先行的观念，那是我们“当下”的观念，是我们今天做哲学的一个基本观念。在我自己的话题当中，我把它概括为：儒学的观念层级问题。所以，我把它作为我今天的第一讲的基本内容。我们先把这个问题讲清楚，然后再讲爱的问题，再讲思的问题。 我刚才实际上是讲了这么一个观念层级的系列： 本源情感（存在）→ 本体（形而上存在者）→ 人伦物理（形而下存在者） 这是观念层级的递转，就是我们的全部观念、我们整个精神生活的生成过程。这样一来，我们实际上就成为了一个形而下的人。事实上，我们经验世界中的人，从一开始就是一个形而下的存在者：每一个人----就象冯友兰先生所讲的----首先成为了一个功利的人、或者道德的人。[2] 总而言之，我们成为了一个形而下的“东西”。 那么，这个观念层级的生成意味着什么呢？就是：当我们由本源性的情感，给出了存在者，我们是由“前形而上学”而走向了形而上学；然后，由此落实到各种各样的规范构造，落实到制度安排这样的规范构造，诸如道德规范、法律规范、知识规范等等，我们实际上是从形而上走到了形而下。于是，现在我们面临的问题就是：回归本源。换句话说，我们作为形而下的存在者，经常考虑的问题是什么呢？那就是通常所说的“境界”问题、境界的追求。境界的问题实际上是这么一个问题：我们怎么回去。在这样的观念层级中，境界的问题实际上是什么意思呢？就是说：我们怎么回过头来，重新走这条路。但是，这是一条回溯的路，就是重新从形而下而回到形而上，也就是“下学而上达”，并且一直回到本源上去。这就是我的最后一讲----第四讲----的话题。 我的总体思考的框架，大概就是这样。我看了一下，如果讲四次的话，这正好是四次：观念的层级、爱的问题、思的问题、境界的观念。 我今天就先来讲第一个问题：观念的层级。这是我的整个思想“生活儒学”所赖以展开的一个先行观念，一个基本前提。 我想，我们这样来谈这个问题：我从西方谈到东方，谈到中国；然后从道家谈到儒家，最后落实到儒家。具体说来，我从海德格尔谈起；然后回到海德格尔所特别推崇的老子，我会谈海德格尔与老子之间的一种对应性；然后我再谈道家与儒家观念层级的对应性。这样可能要清楚一些，特别是对于在座的一些不是学中国哲学的同学来说，这样可能更好把握一些。如果直接从儒学的观念切入的话，这些同学可能对儒家的一些观念不是很了解。 一、等同与对应：定名与虚位 但是，我从西方谈到中国，这样的讲法或许会引起一些人的异议。所以，在正式地讲“观念的层级”这个话题之前，我想先解释一下刚才所提到的“对应性”问题。我提到“海德格尔和老子之间的对应”、“道家和儒家之间的对应”。这个问题涉及到一个现在争论得比较多的问题，我也经常遇到这种争论，就是所谓“中西比较”能否成立的问题。相当一部分人认为，中西之间是完全不可通约的，毫无关系。因此，你在谈中国哲学的时候，不应该谈到西方的；在谈西方哲学的时候，不应该谈到中国的。关于这个问题，我以前专门写过两篇文章，驳斥了这样一种观念。[3] 今天我不再详细展开那两篇文章的观点，而是换一个角度来说。 前一段时间，我重读韩愈的《原道》，获得了一种领悟。其中有两句话，其实是他那篇东西的观念前提，很有意思的。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”韩愈一上来就说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”然后就是这两句。这两句话怎么有意思呢？ 韩愈是在谈儒家思想与道家思想的关系。其实，我们无论是在谈到儒家和道家的时候，还是在谈到我刚才所提到的“中、西”之间观念比较的时候，我们都是在谈观念之间的比较问题。但是，当我们谈到这样的比较的时候，就面临着一种困窘：我们缺乏一种观念的工具来把握它：这究竟是一种怎样的关系？ 韩愈说，“仁与义为定名，道与德为虚位”，意思是在说什么呢？他是在说：不管是儒家、还是道家，都谈“道”“德”----不仅如此，我们知道，诸子百家都在谈“道”与“德”----；但是，诸子百家所谈的“道”“德”，实质内容却是不同的。这就是说，他们所谈的“道”“德”，作为“定名”乃是不同的。所以，作为儒者的韩愈才说：“老子……其所谓‘道’，道其所道，非吾所谓‘道’也；其所谓‘德’，德其所德，非吾所谓‘德’也。”这就是说，儒、道两家在“道”“德”问题上，在“定名”上的实质不同。所谓“定名”是说：这个名词，这么一个命名，在内涵上是有着特定、确定的实质内容的。定名的不同意味着：不论双方是操的不同的语言（如汉语和英语）、还是同样的语言（例如都是汉语），双方的词语之间都没有等同性。儒家所说的“道”“德”跟道家所说的“道”“德”之间，是不能等同的。 然而，虽然实质内容是不同的，他们之间却可以对话，互相都是可以理解的。这一点很重要。这是一种很有意思的现象。你不能说你在那里谈“道”“德”，我却根本不知道你在说什么，根本听不懂你的话。比如，我是一个儒家的人，在给一个道家的人谈“道”和“德”的关系、形而上和形而下的关系，人家根本听不懂，简直不知道我是在说汉语、还是在说英语。或者说，一个信奉道家的人，读到韩愈的《原道》，读到他所谈的“道”与“德”，却完全不知道他在说些什么！但这种情况是不可能发生的。对方确实知道我在说什么。这就很有意思了。这意味着什么呢？意味着：实际上，当我们在谈论“道”与“德”的时候，我们之间是有一个共同的语义平台的。这是不同的派别在语言使用上的共同点，是他们进行讨论、对话的基础。否则，谁也听不懂谁说话，完全听不懂。这样一种共同的语义平台，就叫做“虚位”。所谓“虚位”是说：在不同的思想系统之间、甚至在不同的民族语言、民族文化之间，词语及其观念之间是具有对应性的。这种对应，本质上是在观念层级上的对应。 “虚位”这个词发明得很好：“位”就是说的观念的层级，也就是说的这个观念在整个观念系统中的位置；但就其可以对应而言，这个位置是“虚”的，也就是说，这种对应性是没有实质性的。诚然，在儒家和道家之间，在“中”和“西”之间，你几乎找不到一个词语、或者范畴、概念是完全可以互相等同的，也就是说，你找不到一个完全等同的“定名”；但是，你却可以发现，双方的某些词语之间可以在“虚位”上对应起来。这样，我们就能理解、或者大致可以理解对方在说什么。例如今天汉语所说的“观念”。我们现代中国人用“观念”这个词语去翻译idea，但现代中国人所说的“观念”和西方人所说的idea，其实并不完全是一回事。这就是说，中国人所说的“观念”和西方人的idea，在“定名”上并不等同。西方人所说的idea，从柏拉图到笛卡儿、再到胡塞尔，有其特定的所指，这个所指，并不是中国人原来所说的“观”、“念”。这就是韩愈所说的“定名”的不同。但是，你同时也应该明白：为什么汉语要用“观念”去翻译idea？显而易见，它确实有一种可以对应于idea的观念内容。这就是“虚位”的对应性。否则，我们就不能这样翻译，翻译出来了别人也不明白是什么意思。 中西之间的词语观念，在虚位上存在着对应性，这应该是没有问题的，否则的话，你和外国人没法交流，没法交往，连生意也没法谈。比如说，我在和一个外国老板谈生意，他说他的英语，我说我的汉语，中间有一个翻译在那里传译。从定名的等同性来说，在这两种语言之间，你当然找不到完全等同的词语。我说一个词，被翻成一个英语词；他说一个词，被翻成一个汉语词。我们双方所说的词语，肯定是不等同的。但是，奇怪的是，我们之间却可以交流，可以谈生意的，完全没有问题。这表明：我们能互相理解，完全能理解对方在说什么。这就产生一个问题： 你是凭什么而理解的？你是怎么达到这种理解的？显而易见，这里存在着某种共同的观念平台。 确实，在中西不同的民族语言之间，我们很难找到互相完全等同的词语。也有例外，那就是人工语言，比如数学里面的符号语言。但那完全不是等同与否、对应与否的问题，因为那不是英语、也不是汉语，而仅仅是人工符号。而象英语、或者汉语这样的民族语言、自然语言，相互之间基本上找不到完全等同的词语。但是，我们能够交流，能够互相理解，完全没有问题。这是什么道理呢？因为，---- 姑且借用结构主义的观点，---- 每一种语言是一个系统，一个民族语言，比如汉语、英语，两者都是一种系统。你作为系统来评判，那么，它作为一个系统，有它的结构、它的层级、它的要素等等。这样一来，两种语言系统之间就能够有一种对应关系。 举个最通俗的例子来讲，中国人讲“王”，“王道政治”的“王”，那么，当你说“王”的时候，我可以想到什么呢？夏、商、周三代都有的那个“王”---- 夏禹王、殷纣王、周文王、周武王等等。可是，西方人所说的king，我们把它翻做“王”。中国人把king翻做“王”，那是有道理的。有什么道理呢？从等同性来讲，从“定名”来讲，可以说简直没有道理。因为：英国人所说的那个king，其实并不是中国人所说的“王”，实质内容不同，差远了！中国人所理解的“王”，比如许慎解释说：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画、而连其中，谓之“王”。三者，天、地、人也；而参通之者，王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’”（《说文解字》）可是，英国人有“天下”的观念吗？有“天、地、人”这样的“三才之道”（《易·系辞传》）的观念吗？没有。所以，他们所说的king和我们所说的“王”是大不相同的。但是，我们把king翻做“王”，而且这样一来，我们就理解了：原来英国人所说的king，就是咱们中国人所说的坐在那么一个位子上的那个人啊！这就是对应性，是观念的“位置”的对应性。你这样就理解了：某某处在某个位子上面。中西之间，或者不同的民族之间，两个文化观念系统的背景不同，即没有等同性；但是，这两个观念系统在层级上、在要素上是有对应性的；否则，我们之间就不能互相理解和交流。 中国的儒、道之间，情形也是这样的。我刚才提到，诸子百家都讲“道”与“德”，但它们的实质内容是不同的。但是，虽然实质内容不同，也就是在“定名”上没有等同性，却在“虚位”上具有对应性；否则，我们没法理解对方在说什么。这种对应性是什么呢？很简单，不管儒家还是道家，一般来讲，谈“道-德”，都是“形上-形下”的关系。在道家来讲，“失道而后德”（《老子》第38章）。老子讲“天道”，这是形而上的；天道赋予形而下的人和物，就是“德”，也就是“得”，得之于天道，而成就德性，成就人性、物理。儒家也是这样的。儒家讲“天命之谓性”（《礼记·中庸》）。性是什么？性就是德性。德者，得也。得什么？得其性，就是德性。从何处得？得之于天。人得天，获得自己的人性；物得天，获得自己的物性。显然，儒、道两家的“道”“德”观念，在层级上是具有对应性的。所以，儒、道两家都共同把《周易》奉为经典，因为《易传》就是这样的观念：“乾道变化，各正性命。”（《易·乾彖传》）“乾道”就是形而上的天道，也就是“道”；“性命”就是形而下的人性、物理，也就是“德”。先秦诸子，在谈到“道”“德”这样的词语的时候，差不多都是这个意思，这就是观念上的对应性。 大家知道的，最近，张志伟教授 [4] 跟我争论，谈“形而上学”问题。我谈“中国的形而上学”，谈儒家形而上学的解构和重建。他说：中国哪有什么“形而上学”！[5] 怎么能说中国没有形而上学呢！其实，中国的“形而上学”和西方的metaphysics的关系，跟汉语的“王”和西语的king的关系是一样的，是“定名”和“虚位”的问题，也就是等同性和对应性的问题。在定名上，中国当然没有metaphysics；但是在虚位上，中国当然是有自己的“形而上学”的。否则，我们为什么用汉语的“形而上学”去翻译亚里士多德的Metaphysics、并且能够理解呢？《易传》就是中国形而上学的建构，所以它说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易·系辞传》）“器”就是“物”，就是形而下的存在者，形而下存在者的本质，也就是我刚才讲的“德”；而“道”，就是形而上的存在者。思考这样的形而上存在者的，就是形而上学！怎么能说中国没有形而上学呢？ 注释： [1] 中国儒学网（www.confuchina.com）。 [2] 冯友兰：《新原人·境界》，商务印书馆（上海）1946年版。 [3] 黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期；《“中西比较哲学”之我见》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [4] 张志伟，中国人民大学哲学系教授，博士生导师。 [5] 参见张志伟：《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考----对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》，《四川大学学报》2005年第3期；黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。 (责任编辑：admin) |