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二、观念的层级 有了这样的对“定名”与“虚位”、等同性与对应性的观念，我们就能够从海德格尔谈到老子、从老子再谈到儒家了。他们之间在思想观念的实质上确实不同，在“定名”上是没有等同性的；但是，他们的思想观念之间，在“虚位”上却具有对应性----观念层级上的对应性。 1．海德格尔 我们可以从海德格尔的观念当中，引出我们当代思想的一个基本的观念架构，那就是“存在论区别”（der ontologische Unterschied）问题。这个区别是说，海德格尔首先做了一个区分，就是“存在”（Sein）与“存在者”（Seiendes）的区分。通常来讲，这个区分是今天做哲学的一个基本的观念平台。包括今天的一些后现代思想家，同样是在这个平台上，完全逃不掉。如果今天有一个做哲学的人，他在那里谈了半天，我这里一听，觉得他完全没有涉及到这种存在论区别，我就会觉得：你这个观念是不是太陈旧了？就象海德格尔所说的，自从轴心期以来，哲学、形而上学完全遗忘了存在本身。对于存在本身的这么一种关注，熟悉西方哲学的人都知道的，这是人们共同承认的一个观念平台，否则你今天就没法来谈哲学。 但我要说：这是不够的。远远不够！我们知道，海德格尔把这两者的关系理解为一种“奠基关系”——这是对胡塞尔那里“奠基”观念的改造，——来回答康德提出的问题，“形而上学何以可能”的问题。这是不够的。还有一个对存在者本身的区分问题。自从轴心时期以来，哲学就在对存在者进行区分，区分为形而上的存在者和形而下的存在者。就西方看，虽然说，从希腊雅典哲学以来，哲学或形而上学遗忘了存在本身，始终在思考存在者；但是，雅典哲学以来对存在者进行的那种传统的区分方式，即使在今天也并不是没有意义的。海德格尔在他的一些文章当中，也谈到了这样的话题，也是跟着康德的问题展开的。康德的问题，总体上是形而上学何以可能的问题，就是“形而上学奠基”的问题；但是，还有“科学奠基”的问题。[1] 科学奠基意味着什么呢？意味着对存在者的划分。对存在者的这种划分，古今中外都是一样的。我们用今天的话语来说，存在者可以被划分为两种：唯一绝对的形而上的存在者，众多相对的形而下的存在者。 我们知道，海德格尔认为，形而上学思考的是“存在者整体”，或者叫做“存在者之为存在者”，或者叫做“存在者本身”。[2] 那么，这样的存在者，我把它叫做“形而上的存在者”。形而上的存在者有个特点：它是唯一的、绝对的。这个唯一绝对的存在者是什么？这么一个存在者，或者是“人的类存在”（马克思语），或者是神、上帝、绝对的“他者”，或者是一个“理念世界”，或者是马克思主义所讲的“物质”（matter）。哲学、真正的纯哲学所思考的，就是这样的唯一绝对的存在者。比如黑格尔，通常被看作西方传统形而上学的集大成者，那么，我会说，在他那里，就是在思考这样一个存在者。从这个存在者的展开来讲、从他的思考整体来讲，他给出的是存在者本身，是一个存在者整体。这个存在者整体，它其实不是“多”，而是“一”。黑格尔是从“纯有”开始的，是“绝对观念”本身的展开。在它尚未展开的时候，纯有就是唯一绝对的存在者；而且无论展开与否，它都是唯一绝对的存在者。它是“一”，世界是“一”，不是“多”。在这个意义上，在形而上学的意义上，这个存在者不是“多”，是“一”。 但是，当其展开之后，我们看到，很多存在者被给出了。这就叫做“形而下的存在者”。这样一来，就形成了众多相对的存在者。海德格尔在他的一些文章当中----比如《现象学与神学》[3]----提出了、同时也是回答康德的这样一个问题：科学奠基的问题。科学奠基并不是一个纯粹的哲学问题、纯粹的形而上学的话题。他研究这个问题，海德格尔明确地提出：科学所思考的，只是一个“存在者领域”，只是众多相对的形而下存在者当中的某一部分、或者某一个存在者。历史上，近代最先发达起来的现代科学是分类学，这是为什么？道理就在于：一切科学要得以展开，首先是存在者的“划界”。但是，唯一绝对的存在者是不能划界的，它是不可分割的；可以分类、划界的，只能是众多相对的存在者。 这样的划界方式很多，我们今天在思考任何问题的时候，基本上都不能逃脱这个基本的框框，我把它叫做“物界”。比如说，今天的环境问题、生态问题，是基于“人”和“自然界”的划界，这里有两种存在者：人和自然界。又比如，神学讨论什么问题？此岸和彼岸这么一个划界：人与神。这样的划界是非常非常多的。最典型的、最早的划界，科学观念得以展开的一个基本前提，是亚里士多德《工具论·范畴篇》给出的范畴表。[4] 范畴表是什么呢？就是基本的划界，其实就是关于众多相对存在者的一般分类学。中国人最早的范畴表，《尚书·洪范》，也是这样的划界。[5] 这样的划界，意味着“世界观”----“观”这个世界的基本方式：世界就是这个样子的。所以，科学得以成立的前提，就是“物界”问题。海德格尔用他的专门术语来说，就是：纯粹哲学形而上学以范畴的方式给出“存在畿域”，然后，这种存在畿域被科学执定为自己的“事质领域”，[6] 即执定为自己的对象。一门科学的成立，首先就是确定自己的“研究对象”，它表现为这样的一种定义：“XX学是一门研究XX的科学。”这个XX就是这门科学的对象，这个对象实质上就是一个存在者领域。但是这个对象域、这个存在者领域不是科学自身给出的，而是哲学形而上学以范畴表的方式给出的。科学与哲学就是这么一种关系。这两者的关系是回答康德的问题的：科学何以可能？但在海德格尔这里，他是在更本源的意义上来回答这个问题的。这就是说，这是一种奠基关系，叫做：形而上学为科学奠基。 我刚才所讲的已经表明，海德格尔实际上提出了人类观念的这样一种层级： 存在观念（生存领会）→ 形而上存在者观念（哲学）→ 形而下存在者观念（科学） 海德格尔是明确地表达过这样的观念层级的思想的，比如，他说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[7] 这里，“保障一种使科学成为可能的先天条件”，就是“先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论”的任务，也就是一般哲学存在论的任务；而“保障那使……存在论本身成为可能的条件”，则是“基础存在论”、也就是（关于存在本身的生存领会的）生存论的任务。所以，这样的观念层级也可以表述为：生存论 → 存在论 → 科学 。 这样的观念层级，体现为对两个基本问题的回答：哲学形而上学何以可能？科学何以可能？后一个问题使我们从形而下存在者倒溯到形而上存在者，而前一个问题使我们从形而上存在者倒溯到存在本身。这样一个观念层级的基本架构，我是承认的，我认为这是人类全部观念、观念史的基本事实。当然，我跟海德格尔之间还有许多不同的想法，尤其是涉及“存在”与“生存”的观念的时候，这是我后面还要谈的一个问题。大家知道，我提出的生活儒学的“生活”观念，就是基于对海德格尔的批判的。[8] 我们回到儒家本身来讲，回答康德“科学何以可能”的问题，也是这么一种奠基。简单来说就是：形而下的存在者何以可能？也就是说，这些众多相对的存在者是如何被给出的？作为存在者的“物”究竟是怎么被给出的？“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、“不诚无物”（《中庸》）这样的命题究竟意味着什么？这是我今天在思考儒学问题的时候集中思考的问题之一。我的想法是：我可以在“思”这个话题当中解决这个问题。 以上是对海德格尔的观念的一个简单的介绍，因为大家都很熟悉，我就不用多说了。我现在回到东方哲学来，回到老子。 2．老子 我刚才讲了，并且一再强调：东西方之间在“定名”上没有等同性，然而在“虚位”上却有一种对应性。我现在要讲的就是这种对应。也就是说，虽然海德格尔以为老子所讲的“道”就是他自己所讲的那个way或weg，这在我们看来，未必没有偏差或者误读，但是，海德格尔对老子之“道”的这么一种把握，也是不无道理的，它们之间确有对应性。稍后，我还要讲儒家的观念，也是讲这样的对应性。我们这里只从对应性来讲，完全不讲它们的实质内容。我今天是要讲我刚才所提到的那个标题：儒学的观念层级。我今天要讲的就是儒学和海德格尔、老子的思想在观念层级上的对应性。 我们从老子的这句话开始：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第40章）要理解老子，这句话是个纲领。从观念的对应性来讲，从“虚位”上来讲，我们可以说：“天下万物”就是说的众多相对的形而下存在者；这些众多相对的存在者是由纯粹的“有”给出的，这个纯粹的“有”就是唯一绝对的形而上存在者。所以，“天下万物生于有”就是老子那里的一层奠基关系。然后，“有生于无”。我们知道，这个“无”跟海德格尔一再谈论的“无”之间也是有对应性的，虽然其实质内容有很大的不同。显然，如果说“有”是存在者，那么“无”就是存在本身。这就是另一层奠基关系。所以，老子讲的“天下万物生于有，有生于无”，正是在说观念层级的生成关系、奠基关系，就是： 无 → 有（唯物、唯有）→ 万物（万有）[9] 这个“无”，从对应性来讲，就是说的“存在本身”。而“有”，很像黑格尔所说的“纯有”，是一个尚未展开的、唯一绝对的存在者，形而上的存在者。[10] 不仅“万物”是物、存在者，而且“有”也是物、存在者；不过“万物”是众多相对物，而“有”是唯一绝对物、“唯物”（唯一之物），老子称做“道之为物”（《老子》第21章）。“有”是有，“万物”也是有；不过“有”是“唯有”“纯有”，而“万物”是“万有”。可以说，老子的全部思想框架，就是我刚才提到的：“无中生有”---- 从“唯有”生“万有”。这是整部《老子》的一个基本的观念架构。 所以，我觉得，老子的哲学、老子的思想，我们可以从两个方向来看。一方面是从观念的奠基上来看，就是：第一，无中生有；第二，从唯有生万有。那么，另外一个方面呢？我们已然成为了“万有”当中的“一有”，你是一个“东西”，我也是一个“东西”，天下万物个个都是形而下的存在者，都是众多存在者当中的某些东西、某些物。这样一来，对于老子来讲，对于道家来讲，就有一个境界的追求，对此，老子有他另外的表达，就是一个反向的过程：“万物并作，吾以观复。”（《老子》第16章）“复”就是回去。我要回去，回到哪里去？首先肯定是回到所有存在者的终极根据、那个唯一绝对的存在者，即“有”。但这还不够。我们可以说，当你回到这么一个纯有的时候，你仍然还是在传统形而上学的框架内想问题。不管是道家回到一种形而上学的“道”、还是儒家回到心性、良心、本体，仍然是在这个框架内思考存在者的问题，还没有回到存在本身，也就是没有回到“无”。所以，老子还有一句话：“复归于无物。”（《老子》第14章）这就是说：回到存在本身，回到“无”。这就是道家对最高境界的追求。 现在我们看《老子》文本，整篇充满的就是这个基本的架构。比如，从第一章开始，他开宗明义就说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”（《老子》第1章）这跟刚才所讲的完全对应。他对“始”和“母”作了一个严格的区分：有，就是母，就是万物之母，就是“道之为物”，就是那个唯一绝对的存在者；但这还是不够的，在这之前，一个女人要成为“母”，首先要“始”，这就是“无”----“无物”---- 不仅没有“万物”，而且没有“道之为物”。这个“始”字，从“女”旁，说的就是女人的事情。你首先得成为一个女人，然后才能成为一个母亲。女人成母亲，母亲生孩子，这就是我刚才所说的：“无有”生“唯有”，“唯有”生“万有”。然而，“始”作为“无”，这个女人还没有生儿育女，她还不曾拥有子女那样的“东西”；因而她自己也还没有成为一个母亲，她自己还不是一个母亲那样的“东西”。 我们从老子的言说当中，初步的可以得出一个结论，就是说：在老子这里，或者说在东方的思想当中，在中国的思想当中，“无”就是说的“无物”，就是没有任何“东西”。我们用海德格尔的话语来说，老子所说的“无物”，其实就是说的没有存在者：不管是形而下的存在者也好，还是形而上的存在者也好，都没有。也就是说，在老子和海德格尔之间，存在着这样一种观念层级的对应： 老子：无物 → 道之为物 → 万物 海德格尔：存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者 那么，我们可以说，“无”或者“无物”就是先行于存在者的所谓“事情本身”（Sache selbt）。这样的“事情本身”先行于存在者，然后在某种情境中给出了存在者。究竟怎样给出了存在者，这是我后面要讲的内容，也就是“思”的问题。我现在只是说：我们今天的、当前的哲学思考，最核心、最重大的一个问题，是要说明究竟怎样“无中生有”。应该说，我这个“爱与思”的整体内容，其实就是在说这个问题。 3．儒家 我刚才从海德格尔谈到了老子，从西方谈到了东方。可是，你们可能仍然觉得还不是很好懂，不好把握，尤其是对这个“无”，很难去领会。我们今天有很多人，在读海德格尔、老子的时候，在读到“无”的时候，都觉得非常的玄乎。好吧，我现在就从道家回到儒家。我觉得，在儒家这里，这个“无”就非常好懂。 我刚才讲了，在轴心时期之后，在儒家的形而上学的观念架构当中，亦即在思孟学派以来所形成的心性论、即以心学为正宗的这么一种思想当中，存在着一个基本的观念架构，就是“性－情”。它们有这样一个奠基关系，《中庸》里面表达得非常清楚： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《礼记·中庸》） “喜怒哀乐”本来是说的“情”，原来是“无”，并非那种作为绝对主体性的形而上存在者；但这里却是说的那个固有的、然而“未发”的“中”，这个“中”其实是说的形而上的“性”，所以，它才是“大本”、即本体，以至天地位于它，万物育于它。“发而皆中节”，这才是说的发而为形而下的“情”，即成为形而下的存在者的事情，这就是“上学而下达”、“极高明而道中庸”（《中庸》）；所发之情合乎礼，这就是“中节”，即是所谓“达道”。显然，这是一个标准的形而上学的架构：“中”或者“性”是形而上存在者的事情，“发”而为“情”则是落实到形而下存在者的事情。 这就是说，在儒家形而上学的话语当中，“性”这样的东西，就观念层级的对应性来讲，相当于老子所讲的纯粹的“有”，是在讲万物的终极根据。这样的终极根据，用我们今天的哲学话语来说，它特别准确地传达了一个什么样的观念呢？就是：绝对主体，同时也是绝对本体。儒家哲学是特别强调这一点的。我们“先立其乎大者”（《孟子·告子上》），首先确立心性本体，就是首先确立这个绝对主体。 首先，这个“性”是人性，也就是主体性。这里并不是在说什么“物性”、“物理”。当我们在说“物性”、“物理”的时候，它是跟“人性”相对而言的，这是一种对待关系，这时候，实际上我们已经进入了一种形而下的架构之中了。然而在“先立乎其大者”这里，这样的人性是“绝对”的，也就是说，是没有任何东西、比如物性什么的足以与它相对、相提并论的。这就是绝对的主体性，同时也是绝对的实体性，其实就是本体的观念。所以，这实际上也是跟黑格尔所讲的那个绝对主体、“实体就是主体”[11] 对应的。“绝对观念”作为绝对实体，不管它展开了、还是没有展开，实际上就是绝对的主体、实体、本体。儒家心学也特别强调这一点：人的这个心性，在形而上的层级上，它是绝对的，它就是天地万物的本体，是至高的实体。我们正是由它这个终极根据，来说明万事万物是何以成立的。孟子所说的“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》），也是这个意思。这个“我”不是说的孟子本人，而正是说的一般的绝对主体性。所以，这样的儒家心学，就是一种标准的形而上学。 那么，在今天的观念下，我们说：要回到“无”。那就是我刚才所讲的，有别于这样一种形而下的、作为道德情感的“情”，还有另外一种更其本源的“情”。这样的本源性的“情”，就是“无”，就是所谓“存在本身”。这就谈到“爱”字上来了。这是我今天想事先着重谈一下的话题，而下一次的讲座更要着重阐明这个问题。 这样一种本源性的“情”、这样一种本源性的“爱”，用我的话来说，—— 用儒家的话来说，—— 这样的“情”才是真正的“大本大源”、“源头活水”。可是，我们在什么意义上可以说，这样的“情”就是“无”？在给本科新生讲的时候，我一般采取这种办法，就是不跟他们讲道理，只跟他们举例子。但你们呢，我就可以讲道理了。不过，还是可以先举一些例子，这样才好领会。我们今天先讲“爱”，至于爱和其它情感样式的关系，我们以后再讲。 爱，按照现象学的观念，是一种“显现”。但是，在我的文章中，我用的是另外一个词：“显示”。为什么用“显示”呢？因为这个“示”字跟中国的一个很核心的观念有关，这个观念就是《易传》所说的：“天垂象，见吉凶。”（《周易·系辞上传》）这个“见”，读做“现”，不是“看见”的意思，而是“显现”“现象”“显示”的意思。许慎解释“示”字，就引用了《易传》这句话：“示，‘天垂象，见吉凶’，所以示人也。”（《说文解字》）姑且可以这么说：这是中国人的一种“现象学”观念。但他却又接着解释说：“从二 [大徐本注：二，古文“上”字]；三垂，日月星也。‘观乎天文，以察时变。’示，神事也。”这样一来，“示”就被解释成了一种形而上学的观念：“天象”“天文”乃是“神事”，是神向人显示着“吉凶”“时变”。这倒是符合《周易》的神学形而上学观念，却已经不是本源性的观念了。在本源性的观念中，“示”并不是有一个“本质”呈现为“现象”，并不是有一个形而上的神，他在向人显示什么。“示”之为显示，犹如现象学所谓“显现”或者“现象”：既不是“什么”在显现，也不是向“谁”在显现。 在我们这个“现象学时代”或者“后现象学时代”里，我们来谈“现象”的时候，会有两种不同的“现象”观念可供我们考虑：一种是前现象学的，另一种则是现象学的观念。按照现象学的观念，“现象背后一无所有”，[12] 既没有本质、也没有实体；现象就是显现，显现就是现象，就是那个“事情本身”。这里并没有一个“本质-现象”的架构，现象就是本质，因而也就无所谓本质不本质。那么，现在我所说的“爱”，作为一种对应于“存在本身”的生活情感，一种本源性的生活情感，就是现象学意义上的一种显示。 作为一种显示、一种显现，生活情感是有各种各样的显现样式的。大家注意，当我说到“显现样式”的时候，你们千万不要从分类学的角度去理解它。为什么呢？因为显现样式不是关于存在者的那种分类。这里还没有存在者的问题，而是存在本身的问题。通常所说的爱，我们可以作出很多种不同的、后来人们进行分类地处理言说的各种各样的爱。但是，如果我们去掉其中的前现象学的现象观念，那就是爱的显现样式。按照分类的说法，我们今天所说的爱，比如说，有亲爱、亲情之爱，有父母和子女之间的爱，还有其他的样式。通常，这些爱的样式，在儒家的思想当中，我们可以从这么一个角度去把握——这么一种角度，当然已经是一种形而下的把握——，就是：五伦。所谓“五伦”是说：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。如孟子说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）但是按儒家的观念，归根结底，他们之间是以爱作为纽结的。当然，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是存在者。爱被理解为这些存在者之间的事情，这当然是一种形而下学的观念了；但如果我们把这里的先行的存在者的观念去除掉，我们就能够获得几种基本的爱的显现样式的观念。 我现在就举例说，在什么意义上，这样的本源性的爱就是无。我刚才提到老子的观念：“无”就是“无物”。用今天的话语来说，“无”就是没有存在者，先行于存在者，而给出存在者。我们来举一种爱的显现样式，比如爱情。我经常讲一个观念，我说：儒学的当代阐释、转换，假如不能解释现代的爱情现象，那肯定就是不成功的。按照那么一种两千多年以来形成的传统形而上学的思维模式，我们通常会这样来理解爱情：有一个男人，有一个女人，先就在这儿了；然后，由于某种机缘，他们遭遇了，然后由于某种原因，他们之间发生了一种感情，我们把它叫做“爱情”。在这样一种陈述中，我们会说，这个男人和这个女人是首先存在的，然后他们之间才可能发生这么一种感情、一种关系。这就是从亚里士多德的《范畴篇》开始所谈的那种“关系”概念，形而上学的“关系”概念：关系是实体之间的关系。在刚才的那个叙述当中，我们说，这个男人和这个女人就是两个存在者。那么，当我们谈爱情的时候，这两个存在者已经是先行的了。 但是，我会说，这完全是一种本末倒置的理解。因为：在爱情中，男人、女人这样的主体性、存在者，不是抽象的，而是这样的男女、这样的主体性、这样的存在者，我们把他们叫做“爱人”或者“恋人”。那么，事情本身是显而易见的：爱人之所以成其为爱人，是因为爱，而不是相反。换句话说，是爱给出了、或者说是爱生成了爱人或者恋人，而不是相反。也就是说，—— 谈过恋爱的人都知道——你有一天忽然意识到自己爱了，你这时候就成为了一个爱人、一个恋人，但在这里，爱早已经先行了。然而，爱本身不是存在者，爱不是一个物、一个东西。在儒家的思想观念中，这样一种本源性的爱，是先行于任何存在者的。爱既然不是存在者，那就是存在本身嘛。 我们再举另外一种爱的显现样式，最常见的，就是母爱。按照传统的形而上学思维模式，也可以这么解释：母爱是母亲对儿女的一种情感。当我们这样定义的时候，就是说母亲和儿女这样的存在者是先行的。但这还是说反了，是本末倒置的说法。应该说，如果没有母爱，母亲就不存在，儿女也不存在。这是因为：假如没有母爱的显现，母亲不成其为一个母亲，她还没有成为一个真正的母亲，她作为母亲还没有被生活情感给出，母亲还没有诞生。这意味着：母爱这种爱本身是先行的。 正是在这个意义上，我说，这样的情感，这样的爱，乃是“无”。生活本身是无，生活情感是无。其所以是“无”，是因为这里“无物”。所谓“无物”是说：在这时候，在这种本源情境中，存在者尚未被给出，尚未生成。本源性的爱本身是先行于任何存在者的，先行于人和物。唯其如此，《中庸》才说：“不诚无物。”假如没有真诚的情感、真诚的爱，就没有物、没有任何存在者。 人和物这样的存在者，在儒家思想当中是怎么被爱给出的？包括后来我们将要面对的一些特别重要的问题，诸如主体、客体以及“主-客”架构，这样的存在者、这样的存在者之间的关系，是如何在爱中被给出的？这应该是我们今天进行儒学思考的最核心、最重要的问题。在我看来，我们今天真正要回到大本大源上去，就是要回到这么一种不是作为道德感情、道德原则的这么一种生活情感、这么一种本源性的爱。 又比如说，还有一种爱的样式：孝。孝也是一个特别重要的问题。我们今天谈到儒家的“孝”的观念的时候，通常会把它理解为一种道德原则、道德要求。其前提是：是人，就应该孝。这就有一个先行的观念，就是“人”这样的存在者、这样的主体性。我会说，这不是一种本源性的孝。本源性的孝与道德无关，完全无关。孝首先不是一个道德问题。倒是阳明子有一段话谈这个问题，谈得挺好：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。”（《传习录上》）这样一种孝，是先行于“儿女”这样的主体性存在者的。我们说，如果孝这样的本源性情感还没有显现，那么，儿女就还不曾被给出，儿女就不成其为儿女，儿女还未诞生。只有如此，我们对儒家的理解才能够达到当前的、当下的观念。 情感、爱在什么意义上就是“无”？我刚才讲了，就是“无物”---- 还没有存在者，还没有物。这对于儒家来讲，从属于一个更大的视域、另外一个话题，就是我现在经常讲的，关于“生活”的问题。我现在讲“爱与思”，就是从另外一个角度来讲生活，讲“生活是无”，讲生活又是怎样展开的。我会谈到：在生活本身的那么一种本源情境当中，爱与思是怎么显现的。 “生活”这个观念，当然是一个现代汉语的词汇。但实际上，我们现代汉语中很多词汇的用法是具有深厚的中国文化背景的。现代汉语的词汇，有着双重的来源和性质：一个固然是“西学东渐”的“欧化”问题；但也不能忽视了继承中古以来的古代白话的问题。这个问题，我在这里不展开来讲，暂时不对“生”啊、“活”啊这些词语，进行训诂，进行考据。这里，我把“生活”这个观念跟海德格尔的观念进行比较，这个比较涉及到我刚才所讲的中西之间的对应性问题，也涉及到我今天的一个很重要的话题，就是对海德格尔思想的理解，对他的前、后期思想的理解----包括对他前、后期思想的判断、取舍----这么一个问题。 我们知道，有所谓海德格尔思想的“转向”这么一个话题。我说，海德格尔终身追寻“存在”问题，追寻“存在的意义”，在这个意义上，海德格尔一辈子根本无所谓“转向”。但是，他前期、后期对存在的意义进行追问，也确实有很多观念上的实质性的不同。这就是我要谈的一个问题。比如，他对存在本身的把握，是有一定的变化的。这是西方哲学研究的一个专门性话题，我这里不谈它。跟我现在的话题直接相关的是这么一个问题：我们从海德格尔终身追问存在的意义这么一个角度来看的话，他无所谓“转向”，但我们知道，所谓海德格尔前、后期的“转向”主要指的是这么一个问题：我们如何、或者通过怎样的路径来把握存在本身？ 在这个问题上，海德格尔那里确实存在着“转向”。我们知道，海德格尔前期的一个核心概念，就是“生存”（Existenz）。他通过“生存”去走近“存在”。而后期，他抛弃了生存的进路，用他自己的话来说，就是要“更其源始地去构成《存在与时间》的课题”。[13] 我可以这么说，他是试图更加直截了当地把握存在本身。这应该是海德格尔后期转向的一个最大的体现。这就是说：在如何走近存在、如何把握存在本身这个问题上，他前、后期的路径是不同的。这完全是一个路径的问题。 其实，我对海德格尔特别感兴趣的地方，就是他前期思想当中的“生存”。因为，中国儒学、或者说东方文化、包括道家，都特别讲究这个“生”。这是很多学者承认的一个观念事实。比如《周易》讲：“天地之大德曰生”（《系辞下传》）、“生生之谓易”（《系辞上传》），这就是讲“生”的。现代新儒家也讲“生”，说宇宙是一个大生命，诸如此类的吧。我们中国人对关于“生”的问题特别感兴趣。当然，我们所谓“生”跟海德格尔所谓“生存”并不是一回事，两者不能等同，这是我以后要讲的一个问题；但虽然如此，“生”与“生存”之间毕竟是具有某种对应性的。 如果说我们要走近存在本身，需要通过一条路，那么在海德格尔那里，这条路就是生存；但是，更具体地讲，更确切地讲，那是“此在的生存”。这就是说，走近存在本身，那是“此在”（Dasein）的事情。那么，“此在”是什么东西呢？是一种特殊的存在者，其实就是说的“人”这样的存在者。因此，假如说生存乃是此在的事情，那就意味着，我们走向存在，必须有一个先行的观念，有一个先行的东西：此在。可是，按照海德格尔自己的说法，“此在是一种存在者”；他在有的地方说，此在是一种特殊的、“与众不同”的存在者，然后就谈此在如何特殊，具有如何如何的优先性等。[14] 但是，不管它是如何如何的特殊，这个此在总是存在者，而不是存在本身。那么，我就会想：我们要把握存在本身，却必须要通过某种存在者，就必须把某种存在者事先设定了，作为一个先行的观念。这就意味着：这种存在者的先行性反倒成为了我们所要达到的存在本身的先决条件。但即使按海德格尔自己的初衷，我们所要达到的这个目标----存在本身----恰恰应该是最先行的。否则，他就不能逃脱希腊雅典哲学以来的“思存在者”、“遗忘存在”的形而上学老路。其实，海德格尔本来是想说相反的事情：存在本身先行于存在者。但是，“此在的生存”的观念使他背离了自己的初衷。这就是海德格尔前期思想中的自相矛盾、不彻底性。我觉得这一点应该是很清楚的。唯其如此，海德格尔后来才会“悔其少作”，才会有他后期的“转向”，抛弃了“此在的生存”的进路。 但是，按照海德格尔的前期、后期一贯的思想，他的意图恰恰是想说“形而上学的奠基”问题：存在者怎么被存在本身给出。这就说明，他想说的是存在本身如何先行于任何存在者。然而在他的前期思想里，结果是：我们要去说明这个存在、去领会它的时候，或者要去走近它、把握它的时候，我们恰恰必须以那么一个与之相反的观念为前提，必须以存在者先行。这是一个很大很大的问题，非常大的问题！这是第一点，这也是海德格尔后期之所以发生转向、即在后期舍弃“此在的生存”这条进路的基本原因。这是很多学者已经达成的共识，这就是说，海德格尔意识到，他的“此在”其实也就是一个变相的主体性，也就是一个变相的“大写的人”，而且是一种现代性的、单子性的人。在这个意义上，我会说，萨特对海德格尔前期思想的把握完全没错。 但我感兴趣的是与此相关的另外一个问题：在海德格尔那里，当我们谈“生存”的时候，我们所谈的乃是“此在的生存”。大家注意，是“此在”的生存。这个“生存”乃是以“此在”为先行观念的。这就意味着：这个“生存”绝不是说的“存在”本身。所谓“生存”肯定不是“存在本身”！这就意味着：存在本身是在生存之外的，是在此在的生存之外。这就是我一向认为的海德格尔前期思想中所蕴含着的另外一个很大的危险性。就其前期思想来讲，我刚才分析过，既然生存是以此在这样的存在者为先行观念的，那就仍然意味着仍然遗忘了存在本身。假如我们要通过此在的生存去走近存在本身，那就意味着存在本身是在生存之外的事情。 如此看来，我们似乎应该更加关注他的后期思想才是对的了？其实不然。就他的后期思想来讲，他继续追问“存在”、却竟然抛弃了“生存”这条进路，那就更加意味着：谈“存在”本身是可以完全不谈“生存”问题的；或者说，我们谈存在本身的时候，竟然可以是跟生存全然无关的！ 象海德格尔、西方人这样去谈生存、存在，这对于中国人来说是完全没法理解的。为什么呢？因为中国人从来不是这样去想存在、生存的。我在很多文章中提到，对于中国人来讲，生活即是存在。所以，我才不用“生存”这个词，而用“生活”这个词。生活就是存在；生活之外，我们不能设想还有什么“存在本身”。生活之外的存在本身，完全不可思议！ 所以，我的基本想法是：我现在谈的这么一种“生存”，不以任何存在者为先行观念的“生存”，也就是说，不是在说“此在的生存”。如果我这样谈生存，又如何？很简单，这就是我所说的“生活”。这也就是中国人观念中的“存在本身”。这也就是“生活儒学”所谈的全部话题：生活。如果我们不以任何存在者为先行观念，包括不以“此在”这样的存在者为先行观念，如果我们把海德格尔所谓“生存”前面的那个“此在”剔除掉，那么，我们也就获得了“生活”的观念。这样一来，我们就从存在者的观念而达到了真正彻底的存在的观念。这就是我的“生活儒学”的基本观念。 总起来讲，我的意思是：在海德格尔、老子、儒家的观念之间是存在着“定名”的实质性区别的，是不能把它们简单地等同起来的；但是，他们的思想在“虚位”上也确实存在着观念层级的对应性： 儒家：生活情感（本源）→ 性（形上）----→ 情（形下） 老子：无物（无/道）---→ 道之为物 -----→ 万物 海氏：存在 -----------→ 形而上存在者 -→ 形而下存在者 于是，我们要做的事情就是：让作为存在本身的生活情感、尤其是爱的情感给出存在者。我们首先获得了这么一种“生活”的观念、“生活情感”的观念、“存在”本身的观念，---- 这就是我关于的“爱”的话题；然后我们再由此来说明“无中生有”的问题，---- 这就是我关于“思”的话题。这时我们才来说明：“此在”这样的主体性存在者----我刚才说的“大写的人”---- 究竟是怎样被生活情感给出的？万物是怎样被生活本身给出的？实体、本体是怎样被生活给出的？这一切归属于这样的“事情本身”：生活。而生活是什么？生活什么也不是，只是无：什么东西都没有，没有任何存在者，甚至连“此在”也没有。 注释： [1] 康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第41-42页，商务印书馆1960年版。康德的三个问题----纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、视为学问之玄学（即视为科学的形而上学）何以可能----前两个就是科学奠基问题，后一个则是形而上学奠基问题。 [2] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第68页，商务印书馆1999年版。 [3] 海德格尔：《现象学与神学》，见《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版。 [4] 亚里士多德：《工具论·范畴篇》，李匡武译，广东人民出版社1984年版。 [5] 黄玉顺：《儒家是如何从心性论推出伦理学的？----中国传统思维模式的一种探索》，载《中州学刊》2003年第2期。 [6] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第11页，三联书店（北京）1999年版。 [7] 海德格尔：《存在与时间》，第13页。 [8] 黄玉顺：《生活儒学导论》，见《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版；《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，载《四川大学学报》2005年第4期。 [9] 这里的“唯物”、“唯有”是说的唯一绝对的物、唯一绝对的有。 [10] 黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，上卷，商务印书馆1966年版，第一部第一编第一部分第一章“甲、有”。但要注意，黑格尔所谓“纯有即无”之“无”，跟老子所说的“无”是不同的：老子所说的“无”对应于存在本身，而黑格尔那个“无”作为“纯有”，实质上就是形而上的存在者，那是海德格尔所批判的那种“最普遍的”“不可定义”的存在者概念（参见《存在与时间》，第4-5页）。 [11] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，第15页，商务印书馆1979年版。 [12] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第80页，商务印书馆1999年版。 [13] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第68页，商务印书馆1999年版。 [14] 海德格尔：《存在与时间》，第14页。 (责任编辑：admin) |