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附论二 生活本源论
在《生活儒学导论》中，我已从总体上讨论了整个生活儒学的致思进路：破解—回归—构造。[1] 所谓破解，就是破译、解释原创时期以后的儒家形而上学、形而下学，揭示它们的本源所在，亦即回归本源，从而阐明它们是怎样在这种本源上被构造起来的。但当我们具体地展开生活儒学之际，“破解”无须作为一个独立的篇章节目；否则，我们势必在叙述中陷入不断的重复。这是因为，在整个遥远的路途中，我们必将不断地遭遇到传统形而上学，我们将一路破解下去。因此，我们就直接从本源处说起：直截了当地回归生活，从生活本源说起。 儒学的一切的一切，都从“生活本源”说起。但须注意，所谓“生活本源”，并不是说的“生活的本源”。生活没有本源，因为生活本身就是一切的一切的本源。生活本身既是形而上学的本源，更是形而下学的本源。这里，“生活”和“本源”乃是同位语。 那么，该如何来切入我们的话题呢？所谓“生活本源”，就是“生活本身”。我们讨论生活本源，就是阐明生活本身。所以，我们就从“生活本身”切入。 一、生活本身：生活之为生活 所谓生活本身，就是事情本身；但此所谓“事情本身”，却又与现象学所谓“事情本身”（Sache selbt）截然不同。我们知道，现象学的著名的共同口号是“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt !），但现象学家们对“事情本身”的理解迥然有别：胡塞尔以之为由本质直观所确证的纯粹先验意识本身，但那样的先验主体性设定也是生活儒学将要加以破解的东西；而海德格尔以之为此在的生存的原始经验本身，但是，我们已经一再指明，以“此在”那样的存在者为先行概念的“生存”，仍然还不是生活儒学所理解的事情本身，亦即仍然不是生活本身。在生活儒学的观念中，生活之为事情本身，乃是先行于任何存在者、先行于任何主体性的。从“生活本身”说起，就是从这样的“事情本身”说起。 1．生与生生：生-活 所谓“从生活本身说起”或“从事情本身说起”，不仅是说的“共时地”从“我们的”生活说起，也是说的“历时地”从“他们的”生活说起。我们曾经说过：最远的就是最近的。这是因为：“他们的生活”也是“我们的生活”。这是什么意思呢？在生活本源的层级上，所谓“历时”与“共时”的时间观念本身尚待生成；并且，生活本身也还没有“我们的”与“他们的”之分别相。因此，仅仅是在历史哲学及历史学的视域中，回归生活才有所谓的“历时”维度，即回归前原创期的生活方式；同时才有所谓的“共时”维度，即回归我们自己这个再创时代的生活方式。前原创期的生活方式是对生活本身的显现样式的一种把握，而我们这个再创时代的生活方式则是对生活本身的显现样式的另外一种把握；尽管如此，然而追本溯源，它们都归属于生活显现样式，而归属于生活本身。正是在这种意义上，我们才说：“他们的生活”就是“我们的生活”，回归前原创期的生活就是回归我们自己的生活。 前原创期的生活，在中国先民的生活感悟中被领悟为：生-活。 （1）生 在中国哲学中，“生”是一个极其基本的范畴；然而在前形而上学时代的前原创期，“生”并不是一个“哲学范畴”。毋宁说，“生”只不过是中国先民的一种极为本源的生活领悟。 生活之为“生”，犹如《易传》所表达的：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下传》）不过需要注意：《易传》的这种说法已不是本源性的表达。《易传》作为原创时期晚期的文本，本身就属于形而上学的一种构造，这个构造，被称为“周易哲学”。中国哲学的形而上学构造始于“绝地天通”，天与地、神与人的隔绝，意味着所有存在者之最初根据的确立。这类观念的构造在周易哲学中被表述为“乾-坤”、“天-地”、“阴-阳”的架构，在这种架构的基础上，才有了宇宙论、本体论、伦理学、知识论等等的构造。[2] 然而“生”之为“生”本身，却是先行于这一切的本源的事情。一切存在者都是被生成的，然而生成本身却不是被生成的。为此，我们应该追本溯源地探究远古时代创造的这个“生”字。 生活感悟的本源表达，最初就凝结在汉字“生”的原初构造及其早期用法中。这个字是由两个象形字所组成的会意字：从“屮”从“土”，其所描绘的显然是草木破土而出的情境。（《说文解字·生部》）但无论现代语言学、还是古代训诂学都无法解释的一个困惑是：当时的人们怎么会想到用草木的生长来说人自己的生活？这难道仅仅是一种“比喻”吗？所谓比喻，是说的两种物之间具有相似点；然而生活本身不是一个物，而且跟“生”之草、“活”之水之间也谈不上什么相似点。不仅如此，即便说是一种比喻，我们也可以问：这样的比喻为人们所接受又是何以可能的？其实，这恰恰是中国先民对生活的本源领悟，亦即对“草木-大地”与“我们-生活”之本源关联的领悟：我们在生活中，犹如草木在大地上---- 草木-大地：我们-生活。 许慎解释“生”字：“象草木生出土上”；朱骏声补充说：“转注为生民之生”（《说文通训定声·生部》）。用它们（草木）的“生”来表达我们（生民）的“生”，这难道不令人惊讶吗？可是，在先民的本源的生活感悟中，哪里有“它们”跟“我们”的分别呢？因此，在这种领悟中，用“它们”的生来表达“我们”的生，这难道有什么可以令人惊讶的吗？这种本源的领悟，传达着这样的消息：草木就是我们，我们就是草木。这是因为，我们与草木共同生活在这大地上。生活本身在本源层级上并没有区分我们的生活与草木的生活，因为：本源的生活是共同生活。这犹如俗话说：“人生一世，草木一秋。”共同生活意味着：没有人与物的分别，没有你与我的分别，因为在本源的生活中，根本就还没有人与物、你与我那样的存在者、物。这样的本源的生活领悟，才是真正的“无分别智”（借用佛学术语）。 唯其如此，一个“生”字，激发了多少诗人的灵感！这是毫不奇怪的，因为诗、真正的诗，正是对本源的生活感悟的表达。当年著名山水诗人谢灵运，梦中偶得一佳句： 池塘生春草 他后来勉强凑成一首“完整的”诗《登池上楼》。[3] 然而我们不得不说，全诗仍然只有“池塘生春草”是最好的一句；我们甚至于可以说，在他一生的全部诗句中，仍然还是“池塘生春草”这一句最好。这也是古今诗学家们的共识。然而，究竟为什么，如此简单朴素的诗句，竟成为了千古流传的名句呢？这只有在生活儒学的视域下才是可理解的：只因为这句诗如此朴素地显现了这样一幅本源情境： 大地上的池塘，池塘上的春草：本源的事情显现着自己----生-活。 草木-大地：我们-生活。 生活意味着：生-活。我们生了，我们活着。如此而已，岂有他哉！ （2）活 但是，“我们活着”却不是一件简单的事情。生活之为“活”，乃在于：生活如水。于是，“活”字有“三点水”：活者，水也。[4] 我们“活着”就意味着：生活如水。春草须有池塘，“生”须有“水”。水在哪里？水就在大地上；生在哪里？生也在大地上。所以《管子》说：“地者，万物之本原（源），诸生之根菀也。”（《管子·水地》） 这里“原”是“源”的古字，《说文解字》：“原，水泉本也，从泉出厂下”；“厂，山石之崖岩，人可居，象形”。可见“原”即是“源”的古字，意指山泉，人所赖以生活。而这正是本源的观念：诸“生”皆“源”于斯，“生”于斯，“活”于斯。所以，生活如水。“问渠哪得清如许？为有源头活水来。”（朱子诗句）这源头就在这大地上：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”（《管子·水地》）这就是在说：大地-流水。唯其如此，中国先民才会有这样的领悟： 草木-大地：我们-生活。 许慎解说“活”字的本义：“活，水流声。”（《说文解字·水部》）我们或许应该再次感到惊讶：“活”这个本来表示“水流声”的字，怎么竟然被人们把它跟“生”字相连接，用来表示我们的生活？这里究竟透露着怎样的消息？显然，这里显示着这样的感悟： 生活如水，存在如水。人们这样形容人生在世：“似水流年。”（《牡丹亭·游园惊梦》）这决不仅仅是什么“比喻”，而是本源的感悟：如果生活就是存在，那么存在即水；有“水”，才能够“活”。所以，水是“万物之本原也，诸生之宗室也”（《管子·水地》）。万物、诸生的存在，即一切存在者的存在，其说在水----在生活中。 生活如水，涌流不已。“活”字显示着生活的“活”动性、“流”动性。这里，一切现成性、凝固性都被消解了。生活如水，流动不已，这就是说：不仅在生活，并且总是去生活。我们在生活并且去生活，于是，时间得以可能，历史得以可能，超越得以可能，自由得以可能。 生活如水，水流有声。水流有声，我们才能倾听。所谓人“活着”，并不是说他首先已经是一个人，然后他拥有生活；人“活着”是说，首先是因为他倾听生活，然后他才能生活。他能生活，他才“成人”---- 成其为人。然而生活的“水流声”恰恰是无声，是“大音稀声”（《老子》第41章），即是“此时无声胜有声”（白居易《琵琶行》）。生活无声，但是我们却能倾听。我们总在倾听，我们不可能不倾听。唯其倾听，所以生活毕竟有声。倾听生活的声音，听从生活的号令，那是因为生活无声地发布着的“天命”，我们唯有听从生活的“天命”：我们在生活是听从生活之命，我们去生活同样是听从生活之命。 所以，这个“活”字虽然本来是指水流声，但它却很早就被用来表示我们的“生活”了。在迄今为止能识读的甲骨文字中，我们还没有发现“活”字；在中国最早的三部传世文本中，《尚书》和《易经》（古经）里都没有“活”字；[5] 惟有《诗经》这部最早的诗歌总集（注意，诗恰恰是本源的表达），“活”字出现了四次。 例如，诗人吟道：“河水洋洋，北流活活。”（《卫风·硕人》）这明显是用的“活”字的本义：水流声。然而诗人所歌咏的，却是春秋时期卫庄公的正妻庄姜当年嫁来的情境。这首诗与另外一首诗是互相呼应的： 绿兮衣兮，绿衣黄里。 心之忧矣，曷维其已！……（《邶风·绿衣》） 这首诗是表达的庄姜失宠之后在情感上的忧伤，正是生活情感的传达。而尤须注意的，是那首《硕人》中的这两句：“巧笑倩兮，美目盼兮。”由此，孔子曾经道出了这样一种真切的生活领悟： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《论语·八佾》） 这是一个极妙的“比喻”：庄姜的不事文饰，天然丽质，犹如素帛之于彩绘。如果说，“绘”是说的“礼”、亦即在形而上学基础上的作为形而下学的规范构造，那么，“素”又是说的什么？显然是说的素朴的生活本源。而这生活作为源头活水，正如“河水洋洋，北流活活”。一切“绘”源于“素”，一切规范构造源于生活本身。---- 这就是孔子所表达的生活领悟。 而“活”字的最早两例，是出现在《周颂·闵予小子之什》里的两首诗中的“活”字，都是在说本源的生活。 一是《载芟》，所写的乃是农耕的生活。先写谷之生：“播厥百谷，实函斯活。驿驿其达，有厌其杰。”[6] 再写人之生：“厌厌其苗，绵绵其麃。载获济济，有实其积，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”[7] 诗中从谷（属于草木）的“生活”而说到人的生活，显然是在言说着我们曾经言及的感悟：草木的生活与我们的生活是打成一片的。草木-大地：我们-生活。 二是《良耜》，同样是写的农耕生活。这里先写人的生活：“畟畟良耜，俶载南亩。”再写谷的“生活”：“播厥百谷，实函斯活。”然后再一次写到人的生活：“或来瞻女，载筐及筥……百室盈止，妇子宁止。”这是一副怎样的生活情境：百谷播种，果实生长；百家美满，妻儿安宁。 这就使我们再一次想起那种本源的生活感悟：草木-大地：我们-生活。百谷生长于大地，就是草木生长于大地；它们的生活，正是我们的生活。如果说“生”显示着草木之生的领悟，而“生活”显示着我们之生的领悟，那么，我们就能领悟： 草木-我们：生-活。 另一个“活”字，出现于《邶风·击鼓》[8] 的最后两节： 原文 译文 死生契阔， 同生共死何惧遥远， 与子成说： 我与你达成了誓言： 执子之手， 当时牵着你的双手， 与子偕老。 要与你一同到白头。 于嗟阔兮， 可叹如今万里阻隔， 不我活兮！ 这战争不容我存活！ 于嗟洵兮， 可叹当初信誓旦旦， 不我信兮！ 这战争不容我实现！ 这首诗写一个从军出征的战士，厌战之时，临危之际，思念家乡的恩爱妻子。这正是他的生活，也正是他的生活感悟：思念妻子，其实就是依恋生活；然而参战也是他的生活本身，厌战也是他的生活感悟；对生的留恋是他的生活情感，对死的忧虑同样是他的生活领悟。 （3）死与生 然而，死并不是生活的结束。这就是说，这首诗里的“不我活兮”之“活”，并非说的生活本身，而仅仅是说的存活。“生”或“活”，但凡与“死”相对而言时，都不是说的生活，而只是说的存活。但是，生活不是存活。存活之区别于生活，在于它所指的只是一个人的生理生命的保存维持。然而无论存活与不存活，都归属于生活。在这个意义上，“不我活兮”之“活”也同样归属于生活。生活对于这个战士来说，并不在于他的存活、或不再存活，而在于他的这种生活感悟：他对存活或不存活的忧虑，这种忧虑本身凝聚着存活与不存活，使它们一起归属于当下的生活。这种忧虑，正是当下的生活感悟本身。于是，死便作为生活本身的涵摄而被揭示出来。所以，死仅仅是存活的结束，而并不是生活的结束。生活如水，涌流不已。 这是因为，生活本身并不是某个人的生活。在本源层级上，生活乃是“非人的生活”，这就是说，生活在本源意义上并不是人的----主体性的人的----生活，因为在生活本身的本源情境里，人、亦即主体，还没有诞生。孔子说过：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）但这并不是说，孔子对关于死的事情一无所知；这只是说：如果你不能理解生活本身，你如何可能理解人的死？但是，在海德格尔的想法里，死是人的有限性、亦即此在的生存的确证。然而，生活绝非什么此在的生存。所谓此在的生存，说到底，只不过就是存活，即一个人的生理生命的持存，唯其如此，死才可能成为生存的“大限”、即所谓此在的生存的最大可能性----人的有限性的确证。然而生活之为“生”“活”，绝不是“死”的对立物，因为假如生是死的对立物，那么这“生”“活”就不再是说的生活本身，即不再是说的存在本身了。但是生活儒学认为，既然一切无所逃于存在，那么，死亦存在；死也无所逃于存在，意味着死同样归属于生活。这就是说，死并不是生活的结束，而恰恰是生活的涌流的一种显现样式：死也是一种去生活。 这使我想起一部关于抗战的电视剧当中的一幕，侵华日军的一名军官与被其所俘获的一位抗日青年的对话： 日军威胁说：“皇军可以立即让你的生命消失！” 青年微笑道：“你难道不明白？一滴水的消失怎能使大海消失！” 一个人的生命存活，不过是一滴水；而生活本身却是大海。所以，儒家才有张载那样的达观态度：“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《西铭》）作为生理生命的持存的“存”是“顺”，在本源意义上是水在大地上的顺流而去，[9] 即是去生活；作为生理生命的不再持存的“没”是“宁”，在本源意义上是水的宁静、池塘的宁静，在这里，春草仍然“生”着，也是去生活。所以，存与没一起归属于生活。这就是儒家之达观：生死都是生活，而生活如水，在涌流不已。 这样的生活领悟，被儒家表达为“生生”。所以，我们才有“生生不息”的说法。生生不息，在本源意义上，并不是说的一个家族的延续、“子子孙孙无穷匮也”，而只是说的生活本身的涌流不已。生活就是这样的生生，就是生生不息。《易传》说：“生生之谓易。”（《周易·系辞上传》）只要我们能够从本源上去理解这句话，那么它就是对生活领悟的本源表达。同样，孔子对水的感叹传达着这种本源的生活领悟：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《论语·子罕》）这决不是什么人生苦短的感叹、时不我待的焦虑：孔子既然“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》），那么，何虑何叹之有！孔子所说的“逝者”即“川”，就是作为“源泉”的生活本身：生活如水，生生不息。这就正如孟子所说：“源泉混混，不舍昼夜。”（《孟子·离娄下》）这些表明：“圣人之化世也，其解在水。”（《管子·水地》）于是在中国早期思想中，水，便成为了一种极为典型的表达生活感悟的形象。 2．生活即是存在 所以，生活儒学所谓“生活”，既不是意志主义、生命哲学所谓“生命”（Leben），也不是存在主义、包括海德格尔所谓“生存”（Existenz）；既不是梁漱溟所谓“生活”，也不是唐君毅所谓“生命存在”。意志主义、生命哲学所谓“生命”，作为个体存在者（主体性）生命的本体化（实体化），已经被海德格尔以来的思想家归之于形而上学而予以解构；梁漱溟的“生活”、唐君毅的“生命存在”在实质上仍然属于那样的形而上学设定。[10] 生活即是存在；存在即是生活。 （1）存在：生活 “生活即是存在”意味着：存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。生活本源之为本源，就是这样的真正彻底的“无前设性”（Voraussetzungslosigkeit）：既没有先验的“纯粹意识领域”的前设，也没有生活之外的“存在本身”的前设。显然，惟有生活本身才是这样的本源：在一切的学、问、思、辩、行之前，我们就已经在生活。 但是海德格尔却在“生存”之外另行设定了一个所谓“存在”，以为生存只是“此在的存在”、而非“存在本身”，因而，对“生存”的生存论分析，只不过是由此获得“存在”概念的一种途径。在他看来：我们只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念。因为我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。[11] 这不符合生活儒学的这样一种基本表达： 生活即是存在，生活之外别无所谓存在。 假如生活之外还有所谓“存在本身”，那是无法设想的；或者说，只能是佛学所谓“不可思议”的东西。即使海德格尔之“思”（das Denken）也不可能通达那样的存在本身，因为那样的存在本身本来就是子虚乌有。在海德格尔那里，我们可以问：一方面，假如这种“思”本身就是归属于生存的，也就是说，它是此在之思、即人之思，那么，它又怎么可能通达生活之外的所谓存在？这样的“存在本身”跟康德的所谓“物自身”又有什么实质的区别？它又如何能回避所谓“认识论困境”？而另一方面，假如这种“思”并不归属于生存，那么它是什么？若就是海德格尔其人之思，那么它必定归属于生活；若不是海德格尔之思，它又是何许人之思？难道它是笛卡儿式的纯思？或者胡塞尔式的纯粹意识？或者竟是黑格尔式的绝对观念？若是这样，它终究不过是主体性的形而上学之思。 凡是可以思议、可以设想、可以感受、可以领悟的东西，总已经是在生活中的了。曾经有人就此来质问我：“我们尚未发现的星系，那不是在我们的生活之外存在着吗？”我的回答是：当你思及并且说出“我们尚未发现的星系”之际，它难道竟然在生活之外吗？这倒不是说：作为语言符号的“我们尚未发现的星系”这个短语，已经以其指称（Reference）指明了那个星系的存在；而是说：这个符号的指称依赖于这个符号的意义（Meaning），[12] 而这个意义又是由我们的天文学所规定的，而作为科学的天文学正归属于我们的生活。由此可见，凡是可以思议的东西，总是在生活中而与我们共同生活着的。所以，当庄子说出“六合之外，存而不论”（《庄子·齐物论》）之际，这个所谓“六合之外”就已然在生活之中：即便我们不“论”它，它已经“存”于生活中了。生活乃是这样的事情：“至大无外，谓之大一。”（《庄子·天下》）只要我们不是把这个“大一”理解为是从外延上对所有存在者的总体性称谓，不是理解为“存在者整体”，而是理解为作为存在本身的生活本身，那么，生活就是这样的“大一”。这就是说：生活之外，别无存在。 事情就是这样：在汉语里，“存在”本来就是在说生活本身。 （2）在之为在：生活永在 汉语“在”原来就是说的生活本身。许慎解释说：“在，存也。从土，才声。”（《说文解字·土部》）这就是“在”的原始意义：土地。“在”就是大地之存在，而我们就生活在大地上。这令我们再次想起：草木-大地。我们记得，这也是“生”字向我们传达出来的生活感悟的本源消息：草木-大地：我们-生活。 不仅如此，“在”字中的这个“才”应该引起我们充分的注意，因为这个“才”正好与“生”字密切相关。这个“才”，许慎说是“才声”、亦即仅仅表示“在”字的读音；然而我们知道，汉字里的形声字的构造往往具有这样一个特点：声符同时也是义符，即所谓“声兼义”的情况，它揭示着一个文字与作为其声符的那个字在词语上的同源性。这就是说，“在”与“才”可能属于同源词，它们可能原来就属于同一个词族。若是如此，这个“才”就值得我们认真领会一番。许慎解释：“才，草木之初也。从丨上贯一，将生枝叶；一，地也。”（《说文解字·才部》）这就是说，“才”是草木“初”“生”于“地”，“将生枝叶”。你瞧：又是草木！又是大地！这令我们再次想起：草木-大地：我们-生活。 到后来，“才”字才被引伸为“能”、即“才能”，而才能总是说的主体性的人的才能。然而“才”之所以能被理解为“能”，恰恰就是因为：生活本身就是能在。但这不是海德格尔所说的此在的“能在”（Seinkoennen），而是生活本身的“去存在”----“去生活”。生活本身的本源结构就是：在生活并且去生活。所以，生活之为存在，本源上就涵摄着：去存在----去生活。所谓“才”，就是：去生活。而“在”就是：在生活并且去生活。 正是因为“在”是在说生活，我们才可能用它来说一个人的生死存亡：他存活着，我们说他“健在”；他死亡了，我们说他“不在了”。但所谓“不在了”只是说这个人不再存活了，而不是说生活本身“不在”了。生活永在：若是生活不在，便是存在不在；然而存在本身是不可能不在的，存在永在。借用一句巴门尼德的名言：“存在者存在着，不存在者不存在（Estin einai, ouk estin me einai）。”[13] 可惜他所说的“存在者”或者“是”，并不是我们所说的“生活”本身。我们会说：存在存在着。这样的“同语反复”揭示着一种最深的领悟，那就是说：生活存在着。唯生活在，生活永在。 唯因生活永在，一个人才可能“健在”或者“不在”：若无永在的生活本身，怎么可能有人？又怎么可能有此人的健在、或者不在？人首先是生活本身生成的，并且永远是归属于生活的。没有生活，就没有人，也就没有人的“健在”或“不在”。 唯因生活永在，何惧人生苦短？曹操《短歌行》中叹云：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多！”这是因为曹操并不是一个儒者，他“不懂生活”。而在儒家看来，纵然人之存活只是“人生一世，草木一秋”，然而生活本身毕竟总是“离离原上草，一岁一枯荣：野火烧不尽，春风吹又生”（白居易《赋得古原草送别》）。生活如水，涌流不已。 唯因生活永在，我们才能“视死如归”。这就是古人对于死而为“鬼”的生活领悟：鬼者，归也。许慎解释说：“鬼，人所归为鬼。”（《说文解字·鬼部》）《尔雅》也说：“鬼之为言，归也。”（《尔雅·释训》）这是儒者的普遍看法。《礼记》说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”；孔颖达疏解说：“鬼，归也”。（《礼记·祭义》）邢昺认为：“鬼者，归也。言人生于无、还归于无，故曰鬼也。”（《孝经正义·感应》）这是一种非常深刻的思想：所谓“无”就是在说生活本身，这就是说，本源的生活没有任何物，即没有任何存在者。人归于死，就是归于无，也就是归于生活本身。 《诗经·唐风·葛生》是一个寡妇对亡夫的悼念，她领悟到了死之为“归”的本源意义： 葛生蒙楚，蔹蔓于野。 予美亡此，谁与？独处！ 葛生蒙棘，蔹蔓于域。 予美亡此，谁与？独息！ 角枕粲兮，锦衾烂兮。 予美亡此，谁与？独旦！ 夏之日，冬之夜。 百岁之后，归于其居！ 冬之夜，夏之日。 百岁之后，归于其室！ 事实上，她没有“独处”“独息”：在她的情感之思当中，亡夫“归于其居”“归于其室”，她跟他仍然在共同生活。正是她的那种归属于生活本身的生活情感，凝聚着作为本源情境的共同生活。所以，死不是别的，而是回归：回归本源，回归生活。我们出于生活，归于生活。 唯因生活永在，儒家关于人生可以“不朽”的信念才是可能的。儒家讲“三不朽”：立德、立功、立言。“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄二四年》）这“三立”是人的事，也就是以主体性的确立为前提的。然而，主体性的人却是速朽的，“年寿有时而尽，荣乐止乎其身”（曹丕《典论·论文》），那么，不朽何以可能？“天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子》第23章）然而不朽之所以是可能的，就因为：人之存活的速朽，与生活本身的不朽，是共同归属于生活本身之永在的。因此，我们才能欣然赴死，“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）、“舍生取义”（《孟子·告子上》）：“人生自古谁无死？留取丹心照汗青！”（文天祥《过零丁洋》） 唯因生活永在，所以，纵然国家可能“不在”，乃至于族类也可能“不在”，但是，生活依然“健在”。杜甫诗云：“国破山河在，城春草木深。”（《春望》）只要山河在、大地在，草木就在、生活就在。 （2）存之为存：生活情感 而“在”，也就是“存”。不仅许慎说“在，存也”；而且古代辞书均如是说。所以，孙诒让说：“在、存义同”（《墨子闲诂·经说下》）；王先慎说：“存、在义同”（《韩非子集解·喻老》）。而这个“存”，在原始意义上并不是说的人的存活，而是说的生活本身显现出来的生活情感，亦即“存问”。这就正如段玉裁所指出的：“‘在’之义，古训为‘存问’，今义但训为存亡之‘存’。”（《说文解字注·土部》）这就是说，“存”与“在”的原始意义不是存活，而是属于生活情感的“存问”。 于是，这里揭示出“存”与“在”的一种发人深思的本源意义：存问。杜预说：“在，存问之”（《左氏经传集解·襄二六年》）；俞樾说：“存者，问也”（《群经平议·礼记一》）。这就是说，存在就是存问。何谓存问？许慎解释：“存，恤问也。从子，才声。”（《说文解字·子部》）后来许多注家均如是说。“恤问”乃是一种担忧之问、顾惜之问。这就是说，作为生活情感的显现，“存”是一种温存之问。于是我们又领悟到，庄子所说的“六合之外存而不论”意味着：即便我们不“论”，它也已经为我们所“存问”了。于是我们恍然大悟：存在作为存问，原来是说的生活情感的温存。这种温存，当然源出于爱。如此说来，今天的“存在”的意义，乃渊源于本源的生活情感的意义：没有生活情感，也就没有存在。而这正是儒家思想的核心所在：没有爱的情感，就没有存在。 尤须注意，“存”字的“才声”是跟“在”字的“才声”一样的，这就是说，“存”与“在”原来是同音字，起初应该是同一个词。然而我们已经知道，“才”是草木初生。那么，这又透露出怎样的消息？那就是：“存”与“在”是同样的生活领悟：草木-大地：我们-生活！ 而尤其是，“在”字从“土”，“存”字从“子”。在文字的原始构造上，“存”从“子”而归入“子部”，这就表明：“存”作为温存之问，原来却是说的母爱这样一种生活情感。这就是说，“存”是这样一种“恤问”：是渊源于母爱的体恤之问。存在之为存问，本源上是作为生活情感的母爱的温存。于是我们明白了：存在作为一种生活领悟，在本源上不过是说的生活本身的生活情感，而其源头，乃是母子之爱。这一点对于儒学来说乃是最本源的感悟：亲子之爱乃是本源的本源。难怪孔子要从“父母之怀”与“有三年之爱于其父母”说起（《论语·阳货》），孟子要从“亲亲仁也”说起（《孟子·尽心上》）。亲亲是最本源的生活情感，而我们乃由亲亲而存在。 所以，存在就是生活，就是生活感悟，就是生活情感。生活如水，存在如斯。 3．生活之为浑沦 生活如水，而水不可分割。谁能抽刀断水？生活只是浑沦。 生活的浑沦，乃是“无分别相”的，即是前分析的、前概念的。所以，在本源层级上，作为存在本身的生活，不是任何人的生活：不是我的生活、你的生活，也不是他的生活；不是“人”的生活，更不是“物”的生活。这叫“物我两忘”。而我、你、他的分别相，人与物的分别相，只是主体性观念的结果；然而主体性作为存在者观念，却正是由作为存在本身的生活生成的。没有生活就没有任何物，即没有任何存在者。人之所以为人，首先因为他在生活；物之所以为物，也是首先因为它在生活之中。之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。 而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。这倒类似于黑格尔所谓“纯有即无”[14]，但也只能说是类似而已：黑格尔之所谓“纯有”并不是说的生活本身，而是说的纯粹先验的理性；但我们知道，理性实质上是人的理性，亦即是人的主体性。然而生活儒学所说的生活，却先行于人的主体性。所以，生活是无：生活本身一无所有，生活背后一无所有。 而“生活背后一无所有”就是说：生活不是被某种本质在背后支撑着的现象。所以，假如一定要用现象学的话语来讲，那么可以说，生活就是现象，同时就是本质。其实也正因为如此，生活在本源层级上根本就无所谓现象还是本质，因为“现象与本质”已经是属于形而上学的范畴。 现象与本质之对立的设定，乃是形而上学的一个根本特征。西方构造自己的形而上学，正是从古希腊所谓“拯救现象运动”开始的。一切的秘密在于，传统的“现象”观念预设了作为形而上学的哲学的全部视域：一方面，现象作为呈现，在语义上已经预设了一个躲在现象背后的呈现者，亦即本质、本体、实体，这就是全部本体论的最终秘密；而另一方面，现象作为呈现，在语义上同时预设了一个站在现象对面的接受这个呈现的人，亦即主体，而现象不过是这个主体的对象（否则就无所谓呈现，也就无所谓现象），这个主体试图“透过现象看本质”，这就是全部认识论的最终秘密。 但这样的对现象的“拯救”恰恰是对现象的“谋杀”，也就是说，是对生活本身的谋杀。这样的谋杀，令人想起庄子所说的浑沌之死： 南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息；此独无有。尝试凿之。”日凿一窍，七日，而浑沌死。（《庄子·应帝王》） 生活便是“浑沌”，而被北儵、南忽之类的人们“日凿一窍”地“分析”，被赋予人形、亦即主体性，结果生活本身便被杀死了。 这里所说的“浑沌”不是西语所谓“混沌（chaos）”。西语chaos是说的混乱而无序，被科学地把握为物质世界的系统的熵（entropy）增加状态。熵是热力学的一个函数，即物质系统的状态变量之一：对于一个系统来说，熵越大，越无序；熵越小，越有序；熵为零，我们便可以获得系统的完全信息；熵的最大值，意味着系统的混沌寂灭。根据卡诺定理，即在一个热力系统中“不可能从温度低的物体得到热量并将其传给温度高的物体而不发生其他变化”[15]，那么，一个孤立系统的熵增加是不可逆的，即其走向混沌是不可避免的。这样的科学表述实质上也包含着一种价值判断的意味：混沌是不可取的。例如对于一个生命系统来说，混沌意味着死灭。这种混沌观念一旦被应用于社会系统，可能得出极端保守主义的价值立场：任何现成的社会制度，作为一种有序的秩序，都是应当竭力加以维护的。然而这样的科学的观点本身最终面临着这样的质问：科学本身何以可能？我们知道，科学根据于形而上学，而形而上学又渊源于生活感悟。那么，作为前科学、前形而上学的生活之为浑沌，就压根儿与作为科学概念的chaos无关；这是因为，本源的生活根本就不是一个“系统”，更不是一个为科学所把握的系统。生活就是生活本身，就是浑沦。 浑沌之为浑沌，就是浑沦的生活本身。关于《庄子》何以将中央之帝命名为“浑沌”，成玄英的一条解释是非常精到的：“夫浑沌者，无分别之谓也。”（《南华真经注疏·天地》）这就是说，“浑沌”在原始语义上意谓本源意义上的无分别相。“帝”是一个极为古老的词语，它在《庄子》话语中所指称的是作为“自然”的“天”：“帝者，天也”（《南华真经注疏·养生主》）；“无为为之之谓天”（《庄子·天地》）；“天，自然也”（《南华真经注疏·齐物论》）。所谓“自然”就是无为、自己如此。孔颖达对这种本源意义上的“帝”有一个很好的解释：“言天荡然无心，忘于物我。”（《尚书正义·尧典序》孔疏）此无为之自然，亦即物我两忘的浑沌。 在这个意义上，儵与忽当然是浑沌的反面。但须注意的是，儵与忽原本也是浑沌：“儵”亦作“倏”，本义指犬奔之迅疾；与“忽”构成常用词语“儵忽”或者“倏忽”，形容瞬息迅疾。这就是说，“儵忽”原来是说的在时间上的浑沌无分别相。换句话说，儵与忽的有分别，乃是渊源于浑沌的无分别的。儵与忽的分别，在这则寓言中就表现为“南”与“北”的分别；但是，它们本来都是在“中央”的无分别。不仅如此，分别相仍然时时返回无分别的本源情境：“儵与忽时相与遇于浑沌之地。”这就是说，分别相始终不能离却无分别的本源：没有生活本身的浑沦，也就没有生活这个“系统”。然而作为生活本身，就其“无物存在”而言，浑沦也就是无：老子所谓“无名天地之始，有名万物之母”（《老子》第1章）正是这个意思。 但是，儵与忽虽渊源于浑沌，却反过来加害于浑沌：“日凿一窍，七日而浑沌死。”值得深思的是，这种加害是善意的：因为“浑沌待之甚善”，他们“谋报浑沌之德”。尤其值得注意的是，儵与忽对浑沌的戕害，所依据的恰恰是“人”这个主体性尺度：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”这使我们想起西方哲学的一句名言：“人是万物的尺度。”（智者普罗泰戈拉语）[16] 然而在本源层级上，本来没有“人”---- 没有作为主体性的“人”，而只有浑沌；“人”是分别的产物，即是主客二分的产物。 生活本源之为浑沌，用孟子的话来说，叫做“源泉混混”： 徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》） 孟子对孔子的“水”观念的解释是很到位的：孔子有“本”有“源”，这个本源就是“源泉混混，不舍昼夜”。这跟《论语》的记载完全一致：“子在川上曰：‘逝者如斯乎！不舍昼夜。’”（《子罕》）过去人们把孔子这番话理解为对时光流逝的感叹，实属误读。孟子的理解才是可靠的：“源泉混混，不舍昼夜”是说的大本大源。有了这源头活水，才是“有本”有源的；否则就是“无本”无源的，“其涸也可立待”。原创时期之后的形而上学，就是这样的无源的形而上学。生活却是这样的“源泉”，“不舍昼夜”，因为生活如水，涌流不已；而传统的形而上学哲学蔽塞了源泉，是“无本”无源的“声闻过情”。 生活本源这样的“浑沌”“混混”，也叫“浑沦”。“浑”与生活之“活”一样，原本是说的水流之声：“浑，混流声也”；而“活，水流声”。（《说文解字》）而“沦”，是说的生活本身的显现、生活显现的样式。所以，生活如水，谓之“浑沦”。“浑”之为状，言其无分别相；“沦”之为波，言其现象显现。现象背后一无所有，谓之“浑沦”。所以《列子》指出：“气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”（《天瑞》）“气”指作为本源状态的浑元之气，“形质具”则实而不空，然而却“未相离”，即是无分别相。万物无分别相，因为此时根本无所谓“万物”之物。 我们把这样的作为大本大源、源头活水的生活本身的浑沦，称为本源；把一切归属于生活本身的事情，称为本源的。 4．自然：生活自己如此 在这个意义上，生活儒学确实与现象学相通：“现象背后一无所有。”[17] 生活既是现象，也是本质。然而生活儒学仍然不同于现象学：生活儒学不同于胡塞尔的现象学，因为胡塞尔把现象理解为纯粹先验意识的显现，而生活儒学在本源上并不承认这样的纯粹先验意识；生活儒学也不同于海德格尔的现象学，因为海德格尔把现象理解为此在的生存领会，但是生活儒学既不承认“此在”这种存在者对于生活的优先性，也不承认有什么不同于“存在本身”的“生存”。生活儒学认为：生活即是存在，生活即是现象，生活即是本质。生活本身甚至本来就无所谓现象还是本质。这是因为，生活虽然总显现为生活样式，但是具体的生活样式现象背后的那个抽象的生活本质是不存在的。波即是水，谓之“浑”；水即是波，谓之“沦”。 因此，我们就不能问：“生活本身何以可能？”因为，“……何以可能”这样的发问方式，可以针对任何形而上学的设定，唯独不能针对生活本源。这是因为，生活不是由它背后的“本质”支撑起来的“现象”；生活乃是即现象即本质的存在本身。西方从古希腊“拯救现象运动”以来，现象与本质的形而上学对立便确立起来，现象被理解为在它背后隐藏着的本质、本原、本体的呈现，于是本源的事情便被蔽塞了。中国亦然，原创时期以后，儒家形而上学哲学的确立是与道和器的对立、本体与现象的对立相关的。战国时代的《易传》这样表述：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”（《周易·系辞上传》）这是说：吉凶是现象，天是实体、本体；吉凶现象是对象、客体，圣人是主体。这显然同样是典型的形而上学的现象观念，是对本源的事情的蔽塞。其实，在本源层级上，既没有作为现象的吉凶，也没有作为本质的天；既没有作为客体的现象，也没有作为主体的圣人。生活之为显现，自己如此。 在这个意义上，生活就是自然。但此“自然”不是西语所谓Nature：所谓自然界、大自然。西语Nature与人相对，是人的对象----认识、改造的对象，征服的对象，这本身就建立在“主-客”对待关系的形而上学基础之上。而汉语“自然”的本义却不是这个意思。汉语“自然”的原初语义乃是：自己如此。自：自己；然：如此这般。这就正如张湛指出的：“自然者，不资于外也。”（《列子注·黄帝》）不资于外，所资在己。生活没有外在的根据，生活的本源就是生活自己。所以《庄子》说：“莫之为而常自然。”（《缮性》）“莫之为”即无人为之、无物为之。成玄英解释说：“不知所以然而然，自然也”（《南华真经注疏》）；郭象解释：“自然，谓自成也”（《庄子注》）。陆佃说得更妙：“莫能使之然，亦莫能使之不然，谓之自然。”（《鶡冠子注·环流》）没有任何东西能使生活如此、或者使生活不如此。因此，“生活即是自然”意味着：生活总是自己如此。 生活自己如此，意味着：生活乃是“自明”的、“自己给予”的。但此“自明”不是笛卡儿那种根据于主体性的“我思”的“自明性”（self-evidence），也非胡塞尔那种根据于先验主体性的“自身所予性”（Selbstgegebenheit）。生活没有任何基础，生活自己也并不是任何东西的基础。生活不是基础或者根据，但生活是一切的本源。作为本源的生活既不是上帝创造的，也不是理性变现的；既不是本体的具体化，也不是主体的对象化。生活自己如此：生活自己显现自己。 所以，关于生活，假如我们一定要用逻辑的语言去表达，那就只能“同语反复”地说：生活就是生活本身。在逻辑的话语中，生活与生活之外的存在一样是不可思议的。存在就是存在着，生活就是生活着。 注释： [1] 黄玉顺：《生活儒学导论》，见《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。 [2] 黄玉顺：《绝地天通：从生活感悟到形上建构》，载《哲学动态》2005年第5期。 [3] 全诗如下： 潜虯媚幽姿，飞鸿响远音。薄宵愧云浮，栖川怍渊沉。 进德智所拙，退耕力不任。徇碌反穷海，卧疴对空林。 衾枕昧节候，褰开暂窥临。倾耳聆波澜，举目眺岖嵚。 初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳变鸣禽。 祁祁伤豳歌，萋萋感楚吟。索居易永久，离群难处心。 持操岂独古，无闷徵在今。 [4]“活”是形声字，其中的“舌”表示读音，而与意义无关。 [5]《孟子·公孙丑上》引《尚书·太甲》：“《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’”而今本《尚书》作：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。”孔传：“逭，逃也。”可见《尚书》本无“活”字。即便是以《孟子》为准，这个“活”字亦是存活、生活之义。 [6] 朱注：“函，含；活，生也。既播之，其实含气而生也”；“驿驿，苗生貌；达，出土也。厌，受气足也。杰，先长者也。” [7] 朱注：“麃，耘也”；“济济，人众貌”。 [8] 通常认为，此诗的时代晚于《周颂》。 [9]《说文解字》说“顺”字是“从巛”，这个“巛”与“川”其实是同源词，指水；另外，“巛”在《周易》作“坤”，则指大地。 [10] 黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察》，见《文化与人生：梁漱溟先生诞辰110周年纪念文集》，重庆出版社2004年版；黄玉顺：《唐君毅思想的现象学奠基问题》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [11] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。 [12] 弗雷格：《论涵义与指称》，见马蒂尼奇主编《语言哲学》，商务印书馆1998年版。我们这里的看法不同于弗雷格的观点。 [13]《西方哲学原著选读》，上卷，第31页，商务印书馆1981年版。此处译文略有改动。 [14] 黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，第69页，商务印书馆1966年版。 [15] [日]伊东俊太郎等：《科学技术史词典》“熵”条目，光明日报出版社1986年版。 [16]《西方哲学原著选读》，上卷，第54页，商务印书馆1981年版。 [17] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第80页，商务印书馆1999年版。 (责任编辑：admin) |