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四、生活显现样式：生活方式 1．生活之为显现 我们说过，生活不是由背后的某种本质所支撑起来的现象。生活不是前现象学观念所说的“现象”，因为生活背后没有东西。在这种意义上，生活儒学的“生活”可以说是对应于现象学的“现象”观念的。但是，既然生活既是现象、亦是本质，那么，生活压根儿就无所谓现象还是本质。何况，无论现象学家如何重新规定“现象”的概念，也仍然是别扭的，因为在西方思想传统背景中，“现象”这个观念总是与本质的设定联系在一起的。所以我们必须指出：生活甚至也不是现象学所谓的“现象”。生活儒学所谓“生活”，截然有别于现象学的“现象”观念：胡塞尔认为现象是纯粹先验意识的显现，而生活儒学认为这个先验意识远远不是本源的事情；海德格尔则认为现象是此在的生存领会，而生活儒学认为这个此在同样不是本源的事情。 生活儒学认为，生活本身绝非主体意识的显现，也非任何东西的显现，而是显示。这个“显示”，在汉语古文中本来写做“见示”，而这个“见”，对应于现代汉语的“现”，“见示”就是“现示”。《易传》里说：“天垂象，见吉凶，圣人象之（“见”读为“现”）；……《易》有四象，所以示也。”（《周易·系辞上传》）汉语“现象”一语的出处，就是这里所说的“见象”，即天或神的“见示”（现示）。但这个天或神，已经被原创时期的《易传》设置为形而上学的、与“器”相对的“道”，因而偏离了天或神的本源意义。但考虑到现代汉语的习惯，我们把本源意义上的现示仍然称做：显示、显现。 本源意义的天或神就是显示，不过是生活本身的自己显现而已。这个“天”本来并不意味着任何实体性的存在者，而仅仅是显示的意思。这种理解，直至汉代仍可见其端倪，例如刘熙的解释：“天，显也，在上高显也。”（《释名·释天》）这就是说，所谓“天”就是“显”而已。但许慎却以为，“天”就是“颠”（《说文解字·一部》，亦即指的人的头顶这样一个实体；其实这已不是本源的解说，因为它无法说明“天”何以由头顶而变成了诸如Sky、Heaven、乃至God之类的东西。其实，“天”的本源意义并不是说的“颠”，而是说的“颠以上”，也就是说，这仅仅是一种指示：指向某种方向、显示某种意义。这种方向意义的指示，正是非实体性的显示，也就是说，这是纯粹的显示：显示不是某种东西的显示，不是某个物、存在者的显示，不是本质的显示；显示就是显示的显示，就是显示本身。这种显示本身，就是生活本身的显现。 生活之为显示，也由“神”这个汉字透露出了本源的消息。本来，“神”字在汉语中也不是说的God或者gods那样的东西。“神”后来被作为一个名词来用，但它原来是个动词。由于“神”是个形声字，其中“申”只标明读音，而与含义无关，因此，神就是“示”，亦即纯粹的显示。是什么东西在显示？没有什么东西。后来“神”作为名词，被理解为实体性的存在者；然而在本源意义上，神之为“示”作为动词，并不意味着任何实体性的存在者。神即是示，即是纯粹的显示而已。这种纯粹的显示，就是生活本身的显现。 生活如水，涌流不已，生生不已，显示不已：这就是“天”---- 本源之天；这就是“神”---- 本源之神。惟当天被实体化地把握之后，才有了形上之天；惟当神被实体化地把握之后，才有了形上之神。然而在本源上，天与神不过是生活本身的自己显示。作为“自己显示”，这也就是汉语“自然”（自己如此）的意思。 所以，生活之为显示，绝不是说的在它背后的任何东西的显现。显示不过是生活在显示；但生活并不是一个东西----既不是器、也不是物。如果说生活就是存在本身，那么生活的显示也就是存在本身的显现；而存在本身的显现就是存在本身而已，也就是生活本身而已。 因此，在本源的用法里，“生活”这个词前面不能加任何的所有格意义上的定语，因为那样的定语就是限定，那就会使生活成为有限之物。然而生活不是任何有限之物，生活根本就不是一个物。唯其不是物，生活压根儿就无所谓是有限的还是无限的。“有限与无限”本身就是形而上学的一对范畴，它把存在者分为两类：一类是作为“多”的众多存在者，是有限的，是为所谓“末”；一类是作为“一”的唯一存在者，是无限的，是为所谓“本”。然而生活并不是任何存在者，生活先行于任何存在者。所以，生活既非有限、亦非无限；生活就是：显示，或曰显现。 2．显现样式 当然，“生活方式”前面却可以加定语。譬如，古人有古人的生活方式，今人有今人的生活方式；华人有华人的生活方式，西人有西人的生活方式，等等。我们通常的“生活”的用法，例如公共生活、私人生活，张三的生活、李四的生活等等，其实是说的生活方式。在这个意义上倒是可以说：生活是有限的。但是，生活方式的观念不过是对生活本身的显现样式的一种客观化、对象化、存在者化的把握，这种把握不是本源的把握，而是形而上学的把握。当人们这样来把握生活方式的同时，生活本身也就被形而上学化了，于是，生活与生活方式便成为一对“范畴”：生活本身是一，是无限的本质；生活方式是多，是有限的现象。 这类似于熊十力借自佛学的“大海与沤”之喻：沤是现象，而大海是现象背后的本质、本体、实体；而所谓“大海即沤、沤即大海”也只是说：本质即是现象，现象即是本质。熊十力的这种观念，极其类似于胡塞尔现象学的观念：大海与沤的关系即心与物的关系，它们其实都是类似纯粹意识的“意向结构”那样的东西。但是生活儒学认为，生活本身压根儿就无所谓是现象还是本质。生活是水，一切皆波；一切皆波，而波即水。不管它是细雨微澜、还是狂风大浪，波只是水的显现样式；但此显现样式并非是说的本质之水显现出来的现象之波。现象之波就是本质之水，因此就无所谓波与水的分别相。所以，这里的“水波”之喻并非熊十力那样的“大海与沤”之喻。我们说过：生活如水；我们也可以说：生活如波。 生活如波，因为生活既为显示，必有显现样式；然而生活如水，因为显现样式作为生活的显示，其实就是生活本身。所以，显现样式并不是说的生活这个本质所显现出来的现象；显现样式只是说：生活就是显示，因而，生活就是显现样式。因此，生活本身不是一，不是无限的本质；而生活显现样式也不是多，不是有限的现象。唯当生活显现样式被把握为“生活方式”的时候，生活方式才被把握为多，从而成为有限的现象。 另外，我们似乎也可以说：从来没有抽象的生活，生活总是具体的。但是这样的说法同样容易导致误解，仿佛我们在说：复数的生活才是现实的生活，而单数的生活不过是从中抽绎出来的一个概念。这样一来，我们立即就会陷入经验归纳主义的陷阱。其实，生活是单数的还是复数的、是抽象的还是具体的，这些问题惟有相对于一个主体来说才是有意义的；这个主体把生活当作一种对象来把握，并且还当作一个概念来把握：他揭示这个概念的内涵，于是给生活以定义；他揭示这个概念的外延，于是给生活以分类。这样一来，那个被定义、被分类的生活便是单数的、抽象的生活，而分类所得的生活便成为复数的生活。经过这样的逻辑主义的分析处理，生活本身便被肢解了，令人想起了庄子所说的：浑沌之死。 而事情本身是：生活既不是一，也不是多。生活显现样式就是如此：既不是多，也不是一。“一”与“多”的区分是典型的形而上学思维方式，从原创时期以来便如此。在西方，古希腊的形而上学认为：多只是现象，一才是本质、本体、实体。在中国，春秋战国时期的诸子百家亦如此：他们要透过多，去寻求背后的那个一。老子说：“万物得一以生。”（《老子》第39章）荀子说：“心未尝不两也，然而有所谓一。”（《荀子·解蔽》）韩非说：“道无双，故曰一。”（《韩非子·扬权》）不论这些“一”是在说什么，它总是说的作为所有存在者的最后根据的那个存在者。这个作为“一”的存在者恰恰是在我们的生活之外的东西，而生活本身反倒只是它的虚幻的“现象”。然而，我们说过，生活即是存在，生活之外别无所谓存在。那么，这个“一”也就是子虚乌有的东西了。而“一”既然不再存在，也就无所谓与之相对的“多”了。所以，我们才说：生活、生活的显现样式，既非一，也非多。生活就是显示，就是显现样式；显现样式就是生活显示，就是生活。 3．生活方式的本源 然而，生活显现样式总是被形而上学地把握为生活方式。 上文说过，“生活方式”可以带上定语，生活方式是“多”。人们说：“一个人怎么样，取决于他的生活方式。”这仿佛是在说他这个“此在”的被抛境况。人们又说：“一个人可以选择他自己的生活方式。”这又仿佛是在说他这个“此在”的能在。但这恰恰表明：“生活方式”这样的把握绝不是对生活的本源的把握。这是因为，此在之所以有这种可能，既是被抛的、又是能在的，这一点恰恰不取决于这个此在本身，而是渊源于生活本身的“在生活并且去生活”这种本源结构的；甚至这个此在本身，也诞生于生活本身。所以，所谓“生活方式”不过是对本源的生活显现的形而上学把握。 这种生活方式的观念，梁漱溟称之为“生活的样法”。在现代新儒家人物中，梁漱溟是最注重生活的。然而在他看来，生活的样法是多，生活本身是一。生活样法是多，因为：“生活即是在某范围的‘事的相续’，这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓‘见分’、‘相分’是为一事，一事一事又一事，……如此涌出不已，是为‘相续’。”[1] 然而“生活”本身是一。这个“生活”不仅指人的生活；作为生命哲学范畴，生活被本体化了： 照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙存乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而在者也。这样的生活是生活的真象，生活的直解。[2] 所谓“宇宙是多的相续”是说：宇宙是多、末、用，是现象；所谓生活是“一生活”或“一的宛在”是说：生活是一、本、体，是本质。这样的“生活”观念，实质上是西方生命哲学的“生命”观念。[3] 梁漱溟明确说：“于体则曰生命，于用则曰生活，究其实则一。”[4] 而我们知道，在西方生命哲学中，“生活”与“生命”是同一个概念（lebe / life）。梁漱溟说宇宙是“生活相续”、“事的相续”，犹如柏格森说生命就是“绵延”（duration）。生活的样法是多，因为它们只是现象；而生活本身是一，因为它才是本质、本体、实体。这显然是典型的前现象学的观念，根据这个观念，中国文化、西方文化、印度文化的差异就是生活样法的差异。但是，我们会问：生活样法为什么会出现差异？梁漱溟最终归结为“意欲”： 通是个民族，通是个生活，何以它那表现出来的生活的样法成了两异的采色？不过是他那为生的样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你去求一家文化的根本或本源，你只要去看那文化根源的意欲。[5] 在这个意义上，“生活是什么呢？生活就是指没尽的意欲（Will），和那不断的满足与不满足罢了”。[6] 这里，梁漱溟明确无误地将“意欲”标明为“Will”（意志），是意味深长的：这就使我们联想到更为广义的生命哲学----叔本华的意志论了：与柏格森生命哲学一样，如果说生活就是作为本体的生命，那么，意欲也就是作为生命冲动（vital-impetus）的“生存意志”了。 然而，意欲是人的意欲。作为宇宙本体的生命意志，不过是人的意欲的本体化，于是，“实体即是主体”[7] 这个形而上学的根据才能成立。然而我们心知肚明：意志是主体性的意欲。于是，梁漱溟的生活观跟生命哲学一样会面临着这样的问题：主体性本身是何以可能的？现在我们已经知道：人的主体性是由生活本身生成的；而此所谓生活绝非梁漱溟之所谓“生活”或生命哲学之所谓“生命”。因此，生活显现样式也非梁漱溟之所谓“生活的样法”。生活方式在本源上不过是生活显现样式，而不是在其背后隐藏的生活本质的显现；“生活方式”或者“生活的样法”不过是对生活显示的非本源性的把握，在本源上就是生活显现样式而已。 但是，对于我们之去生活来说，“生活方式”这样一种把握却并不是没有意义的：只要我们不要“忘本”，能够意识到“生活方式”的观念渊源于生活本身的显现样式，那么，它就可以有助于我们理解文化的本源、族类与历史的本源。 4．文化、历史、民族的本源 近年来，“文化”成为一个很时髦的字眼：人们赋予文化一种决定性的意义，甚至赋予文化一种本体论的地位。这一切实在出于人们缺乏对文化的真切领会：其实，文化并不具有形而上学的根据的地位，更不用说本源的意义了。文化是由生活方式规定的，因而是渊源于生活显现样式的。 首先，文化何以可能？一般来说，文化是由生活方式决定的，而非相反；而进一步说，事情本身是：文化的真切本源乃是生活，乃是被把握为生活方式的生活显现样式。当生活显现样式本身被形而上学地把握为生活方式、或者“生活的样法”时，似乎所谓“文化”也就得到了说明。---- 梁漱溟先生就是这样做的。但事情本身是：惟当生活方式被本源地理解为生活本身的显现样式之际，文化才能得到说明。 为此，我们须对“文”“化”这两个词有所阐明。 在儒家思想中，“文”是一个极其重要、然而却往往被忽视的词语。我们知道，孔子一生景仰的是周代、尤其是周公。他曾经感叹道：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）孔子何以如此景仰周公？唯因周公之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）《论语》记载：“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）显然，“文”在孔子那里占有极其重要的地位。 那么，“文”究竟是什么意思？我们从下文的记载中可以得其端倪：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”（《论语·宪问》）“文之以礼乐”是说的礼乐可以使之文，那么“文”显然就是指的“礼乐”。这使我们想起在儒家道统观念中的一个观念事实：周公“制礼作乐”。而在孔子那里，这种礼乐之文甚至是起始于文王的，所以他说：“文王既没，文不在茲乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）朱子解释说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《论语集注·子罕》）所以，儒家文化又被称为“礼乐文化”。 而问题在于：礼乐为什么被称为“文”？这须得从“文”字的本义说起： “文”字最初的意思是“画”：绘画。徐锴解释：“文，画也。”（《说文解字系传》）按照许慎原来的解释：“文，错画也，象交文”（《说文解字·文部》）；“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文”（《说文解字·叙目》）。最初的象形字，其实就是一幅画。“文”字的字形，就是交错的笔画。所以，“文”与未画之前的“素”“质”相对。孔子所说的“文质彬彬”，就是这种用法。素质作为未画之前的状态，乃是浑沦。而“文”的基本意义就是打破这种浑沦状态，使之有序化、条理化，也就是使之具有分别相。 文的观念所划出的最大分别，是“天文”（广义）和“人文”的划分：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《周易·贲彖传》）天文又进一步划分为“天文”（狭义）与“地理”（地文）：“易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。”（《周易·系辞上传》）《庄子》中即有“地文”之说：“乡吾示之以地文”（《应帝王》）；注云：“文，犹理也”（陆德明《经典释文》）。所谓天文（广义），就是整个“自然界”这个存在者领域的条理化，也就是作为科学对象的广义的“物理”；所谓人文，就是整个“人”这个存在者领域的条理化，也就是广义的“伦理”。在传统形而上学观念中，圣人的作用在于融贯天地、沟通天人，以天道来证立人道。 人道之为人文，也就是礼。朱子解释《诗经》的“文定厥祥”：“文：礼。”（《诗集传·大雅·大明》）礼的根据乃是“理”。理的本义是“玉文”、即玉石的纹理，而引伸为作为所有存在者的终极根据的理：天理。天理的划界，在自然界为天文，在人为人文。荀子谈到祭礼：“祭，斋大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《荀子·礼论》）这种“本末”“体用”的形而上学观念，分而言之，是为“文-理”，合而言之，那就是“文”。这个“文”也就是“人文”，也就是“礼”。所以，“文”与“礼”总是联系在一起的：“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）；“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。 与“文”相对的素质，是一种“同”，一种无“理”、无“礼”的“浑沌”，亦即生活本身的本源情境的浑沦。这就是在“绝地天通”之前，天地人神浑然一体的共同生活。 但我们须注意，儒家之所谓“同”，具有三种不同的用法：（1）乡原之同，那是形而下的同，而与我们这里讨论的“浑沌”之“同”无关。（2）超越之同，那是形而上的同，也与我们这里讨论的“浑沌”之“同”无关。这种“同”的观念恰恰是礼乐的观念：礼以别异，乐以和同。（3）本源之同，才是我们这里讨论的“浑沌”之“同”。本源的浑沦是一种“同”，也就是“无分别”之同。这种本源之同，儒家叫做“大同”。《礼记·礼运》所载的“大同”之世就是这样一种本源情境；与之相反的“小康”之世正是以“礼”的分别相为其特征的： 今大道既隐，天下为家，…… 大人世及以为礼。…… 礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。…… 禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。…… 是谓小康。（《礼记·礼运》） 这样的“浑沌”之“同”，恰恰是“文”即“礼”的反面。所以，孔子首先强调“浑沌”之“同”的生活情感，然后再说“学文”：“弟子入则孝，出则悌；谨而信；泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）这也就是“绘事后素”的意思： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《论语·八佾》） 这里，“绘事”即“礼”，也就是“文”，它是“后素”的事情；更先行的事情是“素”，也就是“浑沌”之“同”之“质”。质而言之，本源浑沦的生活本身是先行于“文”“礼”的事情。 所谓“文化”，是一种“化”，就是“使之文”，也就是把浑沦之同的生活本身“化”而为文理之异的伦理规范建构。这就是打破本源情境，而使之有序化、条理化，从而造成制度规范。这是形而上学、形而下学的事情。 上古“化”字有两个最基本的用法：一是教化，当作“化”；一是变化，当作“匕”。正如段玉裁所指出的：“凡变匕（变化）当作匕，教化当作化。”（《说文解字注·匕部》）这就是说，变化之“化”是一个假借字，本字是“匕”。[8]“化”是说的文化，也就是刚才所说的形而下的伦理化的事情；而“匕”则是说的本源的事情，是本源意义上的变化。 许慎解释：“匕，变也。从到人。”（《说文解字·匕部》）所谓“到人”，是说的“倒”着写的“人”字。问题在于：为什么倒着写的“人”就意味着“变化”？这是怎样的一种变化？这是一个自古及今让人百思不得其解的困惑。 或许，庄子关于“真人”的思想可为我们提供某种线索。“真”字从“匕”，这是一个重要信息。如何是“真”？庄子说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”（《庄子·渔父》）郭象注释说：“夫真者，不假于物而自然也。”（《庄子注·大宗师》）如何谓之“真人”？庄子认为：“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”（《庄子·刻意》）显然，“真”即天然的、自然的；“真人”即是天然之人、自然之人。后来的道教把他宗教化，形而上学地理解为仙人，其实，庄子所谓真人是说的本源之人。本源之人不是“人”，即不是在经验世界中的常人，因为这种常人作为不自然的人、非天然的人，乃是主体性的人，即是“假人”。“假人”必须经过某种“匕”、即某种变化，才能成为“真人”；这种变化就是：把那个主体性的人再颠倒过来，成为“倒人”，亦即使之复归本源之人。 而“化”字的意思正相反：要使本源之人成为主体性的人。许慎解释：“化，教行也。从匕、从人。”（《说文解字·匕部》）所谓“教行”就是教化，徐锴解释：“化，教化也。”（《说文解字系传·匕部》）“化”字的“从匕、从人”意味着：要使“到人”（倒人）亦即本源之人成为主体性的“大写的人”。这就是儒家讲的“成人”。如何成人？教化。如何教化？文化。 行文至此，我们明白了：所谓“文化”，从“化”字的两种基本用法上来看，就是：其一，文化的内容就是教化；其二，文化的目的则是使之有“礼”，使之纹理化、条理化，使之有分别相。对天的文化就是使天条理化，这就是天文；对人的文化就是使人条理化，这就是人文。后者即所谓“人文化成”，一言以蔽之：使之有礼。我们由此也就明白了：文化绝对不是本源的事情，而是形而上学的事情、形而下学的事情。 这使我们想起孟子在谈到孔子时的“金声玉振”之说： 孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。（《孟子·万章下》） 孟子说得足够清楚了：孔子完成了某种“文化”工作；这种工作一方面需要智巧，另一方面更需要圣力。打个比方，这就犹如射箭：箭能够飞到靶子处，那是圣力的问题；箭能够射中靶心处，那是智巧的问题。孔子认为自己完成的这个文化工作其实就是周公已经完成的“制礼作乐”的工作，所以孔子才说自己“述而不作”（《论语·述而》）。但我们却相信，孔子乃是真正的“作者”：是他初步地完成了儒家的形而上学构造、乃至形而下学构造。这种形而下学构造也可以一言以蔽之，那就是“礼”。在人文领域内，文就是礼。 但孔子始终未忘记本源，所以孟子说他的力是“圣”力：我们记得，圣的本源意义不过是倾听生活。然而生活的显现样式却是“与时偕行”的，所以孟子才在这里特意指明孔子乃是“圣之时者”。孔子之未忘记生活本源，也体现在“文质彬彬”之说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）子贡对“文”与“质”的理解，与孔子的意思是有所乖离的：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”（《论语·颜渊》）而我们还记得孔子评论《硕人》诗句“巧笑倩兮，美目盼兮”时所表达的生活领悟：“绘事后素”即是“礼后”（《论语·八佾》），也就是说，礼之文渊源于素之质而无文。这就表明，所谓“文质彬彬”是说：一方面，要建构“礼”之“文”，否则就是“野”；当另一方面，要不忘大本大源的“质”，否则就是“史”。合起来说就是：要在生活的显现样式的本源上，来建立形而上学、形而下学。 这些都在阐明：文化的本源乃是被把握为生活方式的生活本身的显现样式。 由生活方式所决定的文化，具有重要的意义：历时地决定了历史的观念，共时地决定了族类的观念。 历史何以可能？所谓历史，其实就是为生活方式所决定的文化的历时形态；因此，历史的本源乃是生活本身的历时显现样式。 由此看来，凡是那种“历史本体论”、包括那种被庸俗化地理解的“历史唯物论”，都是形而上学的观念。在这种观念中，历史被本体化了。这种历史本体论基于流俗的时间观，以为在历史的时间三维中，我们的当下是被我们的过去决定了的。这就把历史对象化、客体化了，亦即把历史存在者化、物化了。 但事情本身是：历史从来不是现成的东西，历史恰恰是被当下的生活给出的。一方面，历史的“客观存在”不过是当下的生活本身的在生活的际遇当中的一种涵摄；而另一方面，历史的“文本解释”不过是当下的生活本身的去生活的一种显现样式。历史的存在，乃渊源于当下的生活本身的显现样式；历史的解释，乃渊源于当下的生活感悟。追本溯源，历史就是当下的生活的历史。 族类何以可能？所谓族类，其实就是为生活方式所决定的文化的共时形态；因此，族类的本源乃是生活本身的共时显现样式。 所谓族类，不过是人群的一种分别相：部落、氏族、部族、民族国家（nation）等等。这些各各不同的族类形态，都是各各不同的生活方式的产物。由此可见，被把握为生活方式的生活显现样式本身，才是族类的本源。族类的历史，乃是这个族类的当下的生活的一种涵摄，这个族类在当下的生活感悟中，通过一种自我解释，而成其为一个族类。所以，追本溯源，族类就是当下的生活的族类。 由此看来，钱穆的“民族文化生命史观”[9]，就是一种典型的形而上学的文化、族类、历史观念。在这里，“民族文化生命历史”被赋予一种本体的意义。而事情本身是：民族文化生命历史的观念，是被当下的生活感悟给出的。 所谓国家，就是这样的族类。在现代的生活方式中，“国家”就是“民族”，“民族”即是“国家”，是一个词：nation。所谓“联合国”（United Nations），就是这样的现代民族国家的一种联合体。这与古代生活方式中的“国家”不同，那是state，例如中国的“战国”时代：the Warring States。这样的古代国家已经消失，例如在美国（United States），它已经变成了“州”。因此，“中华民族”（the Chinese Nation）就是现代意义的“中国”，是一个现代性的观念，这个观念只有不足二百年的历史。她是由古代意义的“中国”转变而来的，例如先秦时期的“中国”是说的“中原诸国”（Central States：the Chinese States in Central Plains）。而这种转变的发生，乃渊源于我们的这样一种当下的生活显现样式，被把握为当今中国人的现代性的生活方式。因此，当代中国的政治哲学的根据，只能是作为一种当代观念建构的形而上学与形而下学；而其本源，则只能是当代的生活显现样式。这也是由生活本身的本源结构决定了的：我们首先在生活，然后才能去生活。 注释： [1] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第49页，商务印书馆1922年版。 [2] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第49页。 [3] 在当时的背景下，中国许多思想家都受到西方生命哲学的影响。 [4] 梁漱溟：《人心与人生》，第3页，学林出版社1984年版。 [5] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第24页。 [6] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第23页。 [7] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，第15页，商务印书馆1979年版。 [8]“匕”同样读作huà，与“化”是同音字；注意：不是匕首之“匕”。 [9] 徐国利：《钱穆史学思想研究》，商务印书馆（台湾）2004年版。 (责任编辑：admin) |