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附论一 汉语“观念”论 近代以来，人们把西语中的“idea”译为汉语的“观念”，其实，西语“idea”与汉语“观”“念”的含义是大相径庭的。另外一种常见的译法，译作“理念”。但这也有问题，因为“理”是中国哲学、尤其宋代“理学”的一个核心范畴，它与西语“Idea”的含义也相去甚远。另有一些学者提出，应该把“idea”译为“理式”、或者“相”。但这同样是不太妥当的；不过，无论如何，这倒是给我们这里使用“观念”这个词语腾出了地盘：既然如此，那就索性让人们用“理式”、“相”之类的词语去对译西语的“idea”，将“观念”这个汉语词汇归还给我们吧！汉语所谓“观念”，本来的意思是“观”之“念”：我们“观”，而有“念”。观念是“念”，念出于“观”。
上篇 观念是念
在汉语“观念”这个词语中，“念”是中心词素。那么，汉语“念”本来是什么意思？熟谙汉语的人应该都知道：“念”首先是情感之念，然后才是意欲之念，最后才是认知之念。1．情感之念 作为情感之念，汉语“念”的本义就是今天所说的“思念”，也就是说，“念”首先是情感的事情。《尔雅·释诂下》解释：“念，思也。”《说文解字》则说：“念，常思也。”《方言》卷一也说：“念，常思也。”这里“常思”的首要含义，就是“经常的思念”。《尔雅·释言》说：“言念，念也”；郭璞注：“念，相思念”。“思念”这个词语，在现代汉语中仍然是一个表达情感的常用词。 而早在作为最古老的传世文本之一的《诗经》里，“念”就已主要是这样的情感之念的用法。 例如《秦风·小戎》，所表达的是一个女子对其参加征战的丈夫的思念之情： 言念君子，温其如玉；在其板屋，乱我心曲。…… 言念君子，温其在邑。方何为期？胡然我念之？…… 言念君子，载寝载兴；厌厌良人，秩秩德音。 朱熹认为，这是写的秦襄公奉天子之命征伐西戎时，一个女子对其从军的夫君的思念：“君子，妇人目其夫也”；“心曲，心中委屈之处也”；“将以何时为归期乎，何为使我思念之极也”；“载寝载兴，言思之深而起居不宁也”。（《诗集传》）诗中反复咏叹的“言念君子”：“言”是虚词，没有实义；“念君子”，即是思夫君。 再如《曹风·下泉》，所表达的则是对周朝京师的思念之情： 冽彼下泉，浸彼苞稂。忾我寤叹，念彼周京。 冽彼下泉，浸彼苞萧。忾我寤叹，念彼京周。 冽彼下泉，浸彼苞蓍。忾我寤叹，念彼京师。 朱熹认为，这是写的“王室陵夷，而小国困弊，故以寒泉下流而苞莨见伤为比，遂兴其恺然，以念周京也”。（《诗集传》） 这样的例句还有很多，诸如： “不念昔者，伊余来塈。”（《邶风·谷风》）此诗是说变心的丈夫不再思念旧人。朱熹解释：“妇人为夫所弃，以叙其悲怨之情”；“曾不念昔者我之来息时也”。（《诗集传》） “莫肯念乱，谁无父母！…… 念彼不迹，载起载行。心之忧矣，不可弭忘。”（《小雅·沔水》）此诗似乎是在“念乱”（忧虑动乱），实则是在思念父母。朱熹解释：“此忧乱之诗”；“乱则忧或及之，是岂可以不念哉！”（《诗集传》） “我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。”（《小雅·小宛》）此诗也是思念父母。朱熹解释：“我心之忧伤，岂能不念昔之先人哉？是以明发不寐，而有怀乎父母也。”（《诗集传》） “啸歌伤怀，念彼硕人。…… 念子懆懆，视我迈迈。”（《小雅·白华》）此诗是说的申后思念变心的幽王。朱熹解释：“幽王……得襃姒而黜申后，故申后作此诗”；“硕人，尊大之称，亦谓幽王也”；“所以使我啸歌伤怀，而念之也”。（《诗集传》） 这些“念”，都是说的情感性的思念。由此可见，“念”原就是情感性的“思念”之义。然而今日所谓“观念”，却不再有思念之意，这就是我们说的：遗忘了作为大本大源的生活情感。 显然，这种情感性的“念”，乃源于“爱”：爱之，乃思之；思之，乃念之。《释名·释言语》指出：“念，黏也，意相亲爱，心黏著、不能忘也。”这正是儒家所特别看重的情感，也正是本书所要讨论的“爱与思”的事情。 正是在这样的情感之念中，存在者才存在、物才存在；亦即：正是在这样的思念中，对象得以生成、主体得以生成。这是生活儒学的一个基本观念：存在者、物（人、物）是在作为大本大源的生活情感中生成的，而不是相反。 对此，《尚书》中有这样一段记载，极为真切地表达了这种本源观念： 禹曰：“朕德罔克，民不依；皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。帝念哉！念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹。”（《尚书·大禹谟》） 蔡沈《书集传》解释说： 禹自言：其德不能胜任，民不依归；惟皋陶勇往力行，以布其德，德下及于民，而民怀服之。帝当思念之而不忘也。兹，指皋陶也。禹遂言：念之而不忘，固在于皋陶；舍之而他求，亦惟在于皋陶；名言于口，固在于皋陶；诚发于心，亦惟在于皋陶也。 帝禹之“念”，即是“思念之而不忘”。而《尚书》这么几句话之精辟，真正是令人惊异的： 念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹。 正是在这样的“念”中，皋陶在，所以禹在。对象在，所以主体在。念之者，乃是“我”；然而我的“在此”，却是因为他的“此在”[1]：没有皋陶的存在，何以有禹的“念之”？又何以有禹的“在兹”？又何以有禹的在此情此境中的“在”？这就是说，“思念”这种情感的存在生成了“这个对象的存在”（此在），而对象的“此在”又生成了主体的“在此”。考虑到“念”出于“爱”，那么可以说：爱，所以在，所以物在、人在。 当然，这并不是说：皋陶、禹本来不在；而是说：作为“此在”“在此”的皋陶、禹本来不在。举例来说：从生理基因的角度看，一个女人只要生下了儿女，便是母亲；但是从观念生成的角度看，如果母爱没有显示，那么，这个母亲根本不成其为母亲，换句话说，母亲“不在”。在这种意义上，反过来说也是一样的：如果儿女不孝、不思、不念，那么母亲不在。儿女之不念，就是不“在兹”—— 不“在此”，那么儿女就不是“此在”—— 儿女同样“不在”。 这正是汉字“在”的本义。许慎说：“在，存也，从土，才声”；“存，恤问也，从子，才声”；“才，草木之初也”。（《说文解字》）在“存”“在”二字中，所谓“才声”是按形声字来理解的；但据汉字的特点，声符往往兼为义符，这是因为，同属一个声符的汉字，往往是同源词，即同属于一个词族。所以，在“存”“在”二字中，“才”也是有意义的，其意义就是“生”、“初生”。[2] 有意思的是，“存”“在”二字中出现了三个极为重要的观念：土（大地）、草（物）、子（人）。人与物在大地上生成，这是“在”的事情。而“在”本身却是情感的事情、爱的事情：“在”即是“存”，而“存”却是“恤问”，也就是说，“存”是温存爱惜的慰问。有温存爱惜，才思之念之；而思之念之，才“念兹在兹”—— 对象才由此生成，主体也由此生成。 2．意欲之念 主体生成了，才有了意欲的可能。而情感却是最先行的事情，所以我们才会说“情欲”而不说“欲情”。“情欲”意味着：情-欲。在这中间，主体的生成乃是一个转枢：本源的情感乃是先行于主体性的事情，而意欲却总是主体的事情。 有了意欲，才会有认知。可是按照西方哲人的想法，观念生成的序列是“知→情→意”；然而按照儒家的想法，这个序列应该是“情→意→知”。这是因为：知是对物的知，物是其所知，所以，有物才能有知。可是，物是何以可能的呢？王阳明指出：“意之所在便是物。”（《传习录上》）所以，“意”是先行于“知”的事情。“意”即是“意欲”，也就是“物欲”。这种意欲也是一种“念”，我们称之为“欲念”，即是意欲之念。孔子说：“耕也，馁在其中矣”；何晏引郑注：“言人虽念耕，而不学，故饥饿”。（《论语注疏·卫灵公》）这样的意欲之念，古人或简称为“意”，或简称为“欲”。 意欲是主体的事情，也就是“形而下者”的事情，因为主体是与客体相对的东西，而非绝对的“形而上者”。意欲既是“形而下者”的事情，那就跟知识与道德有关。但是在道德上也同在知识上一样，意欲本是中性的，王阳明讲“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”，（《传习录下》）就是这个意思。例如孔子说“我欲仁”，（《论语·述而》）此欲为善；又说“棖也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》）此欲为恶。今天被人们奉为“金律”的孔子教导，更是善的欲念：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。 所以，笼统的说“寡欲”或“无欲”都是偏颇的。譬如《老子》，既说“常无欲，以观其妙”，也说“常有欲，以观其徼”。（《老子》第1章）这是因为，“无欲”以观其“无”，“有欲”以观其“有”。一方面要“见素抱朴，少私寡欲”（第19章）；“常使民无知无欲”，“不见可欲，使民心不乱”（第3章）；但另一方面又“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”（第66章）；“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”（第36章）。这是因为，“不欲”本身也还是一种“欲”：“圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。”（《老子》第64章）孔子所说的“予欲无言”，（《论语·阳货》）也是这个意思：无言是“不欲”言，但这恰恰就是“予欲”。 固然，孟子说过：“养心莫善于寡欲：其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）但这并不表明孟子无欲。他终生的“大欲”是：“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。”（《孟子·滕文公下》）这里的分辨在于：所欲是“可欲”的还是不“可欲”的？“可欲之谓善”；“充无欲害人之心”。（《孟子·尽心下》）不仅如此，在“可欲”中也有分辨： 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生，我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死，亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。（《孟子·告子上》） 总之，孟子的意思是：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》） 正如思念一样，欲念同样应该源出于爱。孟子指出： 拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！（《孟子·告子上》） 这就是说：爱之，则欲生之；爱身，则欲养身。因此，爱之而念之，念之而欲之。例如，孟子在谈到舜与其弟弟时，指出：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也”；“欲常常而见之，故源源而来”。（《孟子·万章上》）舜之所以“源源而来”看望弟弟，是因为他思念弟弟；而这又是因为他在情感上是“左右逢源”（《孟子·离娄下》）的：始终没有蔽塞作为大本大源的生活情感本身。 3．认知之念 爱而有欲，欲而有知。当我们有了一种欲望，便会诉诸谋划、考虑、认知。关于意欲或意志对于知识的优先性，生命哲学家柏格森讲过许多；但是，那毕竟与中国人的观念还有所不同。刘向《说苑·说丛》指出：“念虑者，知之道也。”这就是说，“知”乃是从思念、欲念这条“道”上过来的。 所以，“念”的最后起的含义，便是认知之念，意义相当于今语所谓“想到”、“考虑到”，古人谓之“顾念”。《说文》：“顾，环视也。”所谓“环视”，是说的周遭观察，也正是“观”的经验意义，这样的“感性认识”，乃是认知的开端。不过，环视是当下的直接认知，而顾念则是在想象中的间接认知，即是在表象中的顾视。任何认知都是表象的（详下），但是，认知中的表象是一种形象，它最初来自于情感之念中的想象。 例如《诗经·小雅·小明》之所谓“念”，就是在说由观察而考虑： 念彼共人，涕零如雨。岂不怀归？畏此罪罟。…… 念我独兮，我事孔庶。心之忧矣，惮我不暇。 念彼共人，睠睠怀顾。岂不怀归？畏此谴怒。…… 念彼共人，兴言出宿。岂不怀归？畏此反覆。 朱熹认为，这里是写的“大夫以二月西征，至于岁莫（暮），而未得归，故呼天而诉之；复念其僚友之处者，且自言其畏罪而不敢归也”。（《诗集传》）所谓“共人”即其“僚友”，即今所谓“同僚”。由此可见，“念彼共人”并不是说的思念同僚，因为“僚友之处者”是与之共处的，就在眼前，是用不着思念的。其实际含义是：“念彼共人”是说的考虑到同僚的情况；“念我独兮”是说的考虑到自己的处境。这是一种对比。所以，“念”就是“考虑到”、“想到”的意思。这就是刘向所讲的“虑”，是“知之道”。 这样的“念”，就是认知性的观念。凡认知性的观念，分为两种：一种是直接的认知性观念，一种是间接的认知性观念。这类似于休谟的划分，不过，他作为一个彻底的经验主义者，把我们这里所说的一切“观念”都归结为“知觉”（perceptions），而区分为直接的“印象”（impression）、间接的“观念”（idea）： 人类心灵中的一切知觉可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象；在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。[3] 这与我们对观念的区分是有所不同的，也与我们对“观念”这个词语的用法不同；但就其区分直接性和间接性来看，我们却是一致的。休谟的意思是说：所有的思维，亦即所谓“理性认识”，其实都不过是间接的知觉（观念）；而如今人们之所谓“感性认识”，有的是直接的知觉（印象），有的是间接的知觉（观念）。比如人们所谓的“想象”，就是间接的知觉（观念）。这是一种极为深刻的见解。但休谟那里存在的问题却在于：他在这里还没有仔细分辨认知与情感。但是，这也导向了他的另一个极为深刻的见解：在思维那样的“高级”认知形式中，仍然存在着起初就有的情感的成分。这与汉语关于“思想”“观念”的观念可以吻合。上面所引的《小雅·小明》之“念”，也是与情感相联系的：“岂不怀归”？然而有“畏”、有“惮”，“心之忧矣”。 这首诗中之“念”，就是间接性的认知性观念。它是认知性的，而非情感性的；但它不是直接的感知，而是间接的表象：“念彼共人”、“念我独兮”这样的对比，乃是在表象中进行的。类似的例子，比如《小雅·正月》： 念我独兮，忧心京京。…… 忧心煢煢，念我无禄。…… 忧心惨惨，念国之为虐。…… 念我独兮，忧心殷殷。 这些“念”，都是“考虑到”的意思，亦即都是间接性的认知性观念。《论语》也有这样的用法，如孔子说：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”（《论语·公冶长》）“不念旧恶”的意思是说：不去老是想到别人以前的过错。对于别人以前的过错“念念不忘”，那是违背仁者“爱人”的精神的。 总而言之，我们从情感之念、到意欲之念，再到认知之念，今天所谓“思想”这才得以可能。 那么，念从何来？前面说过：念出于爱。爱之而思之，思之而念之。那么，“观念”之“观”的地位何在？ 注释： [1] 这里所说的“此在”是用的汉语本来的意义，而非海德格尔的Dasein。 [2] 另外一点值得考虑的理由则是：在《说文解字》中，“才”是一个独立的部首，然而奇怪的是，在这个部首下，却没有任何字归属于它。其实，恰恰就是那些所谓“才声”的字，往往可以视为归属于“才”这个部首的。 [3] 休谟：《人性论》，关文运译，第13页，商务印书馆1980年版。 (责任编辑：admin) |