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二、情 我说过了，生活本身首先显现为生活情感、尤其是爱的情感。在儒家的话语中，这就是“情”的问题。现在，我们就来更加深入地谈“情”的问题。 “情”的问题更复杂。到目前为止，对“情”有两种常见的理解。可以说，轴心时期之后，这么两千年来，学者们几乎没有例外，大家都这么看“情”： 1．人之情 一种是说的情感，但是必须注意，这里是说的这样的情感：不仅是人的情感、所谓“人情”，而且还是道德情感；总之，这并不是我下面要讲的、“生活儒学”所说的那种本源性的“生活情感”。 所谓道德情感，就是说，这里总是涉及到善恶的问题。情感总是被赋予道德性，历来如此。比如，董仲舒说，性为仁，情为贪（《春秋繁露·深察名号》）；刘向认为，性、情各自都有善、恶，“性不独善，情不独恶”（引自荀悦《申鉴·杂言下》）；韩愈把性和情都分为上、中、下“三品”，上品善，下品恶，中品则可善可恶（《原性》）；李翱的看法更加简明，性善、情恶（《复性书》）；王安石则认为，性无善恶、而情可善可恶（《原性》）；如此等等。孟子说“性善”，其实也是说“情善”，比如说“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），其实就是一种情。（“恻隐之心”其实是情，是爱的情感，我后面还要讲。）荀子说“性恶”，其实也是说“情恶”，他说：如果一味地“从人之性，顺人之情，必出于争夺、合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。总而言之，情是具有道德性质的。比如说，孝----儿女孝顺父母的这么一种情感，从《孝经》开始（其实更早，不过《孝经》是最典型的），我们把它把握为一种道德情感，甚至一种道德要求、道德原则。 其实，情感本身和道德有什么关系呀？没关系。在本源处，情感本身和道德是毫无关系的。你爱一个人，这跟道德有什么关系！惟有在这种“情”具体地如何实现、如何对象化的时候，才出现道德问题。可是，这个时候，此情已非彼情，此情已不在本源处，而在“主-客”架构之中，已经是一个形而下的存在者的事情了。确实，当我们这么去理解“情”的时候，“情”就成了一个形而下存在者的事情。不是说“情为何物”吗？你当然可以这样问，因为：它作为一个存在者的事情，就是一个“物”的事情。但是，当你这样问的时候，你已经有了一个先行的观念：情就是一个物。这正是在轴心时期以后对“情”的一个基本的把握方式----形而上学的、甚至形而下学的把握方式，也就是说，是在“性→情”架构之下的把握方式。 于是，就有很多观念来与之配套。这样的作为形而下存在者的事情的“情”，是与很多形而上学、形而下学的观念配套的。比如说，谈到“情”，刚才谈到了，关于善恶的观念就来与之配套，人们就问：这个“情”究竟是善的、还是恶的？还是无善无恶的？还是可善可恶的？就讨论这些问题。这些问题完全是形而下的问题。当你在谈“善-恶”对待的时候，谈“情到底是善的还是恶的”的时候，这个话题本身确实是一个形而下的话题。当然，现实当中，你这个人对父母孝、还是不孝，这是善的还是恶的，这是可以讨论的；但是，你要注意，这个时候，我们在讨论的时候，是在作价值判断，这就是说，这里有一个伦理准则作为一个尺度来衡量。我们今天对各种各样的爱，当然都可以作这个层级上的讨论：一种感情好不好、坏不坏？真不真、假不假？善不善、恶不恶？这都是可以讨论的，但是一定要注意，这种讨论完全是在形而下的层级上进行的。 然后我们就会反过头来问：这样一种情的根据是什么？这样一来，马上就回到“性”上去了。然后你会讨论：性和情是什么关系？然后，整个配套的观念就带出来了。这就是中国哲学的一套最基本的观念：性→情、本→末、体→用，等等。性本情末、性体情用：一整套的形而上学观念可以说全部都收摄在“性→情”架构当中。 这就表明，情感被赋予道德意义，有一个先行的观念，那就是“性”，也就是主体性的观念。通俗地说，这样理解的“情”，只是“人情”，用现象学的话语来说，这并不是“事情本身”；或者按照庄子的说法，是“人之情”，而不是“事之情”。（《庄子·德充符》）所谓“人之情”、或者说“人情”，就是人的情感，主体性的情感，也就是说，它是某种形而下的存在者的情感。但是，在儒家的真正的本源性观念中，“情”乃是存在本身、而不是存在者的事情；“情”乃是先行于任何存在者的“事之情”。 2．事之情 那么，什么是“事之情”？这涉及到：人们对“情”还有另外一种理解。 对“情”的这样一种理解，“情”的这样一种用法，被认为是跟刚才所说的“情感”毫无关系的。很多人都是这样讲的。一般来讲，这种“情”用作形容词或者副词。它表达的是什么意思呢？似乎都不是说的情感，而是在说某种认识。它所表达的意思，在现代汉语中被表达为：真实情况、实际情况。人们常说：“情知某事不可为，而为之”。这里的“情知”意思就是：果真是知道的，确实是知道的。这似乎是表明了：这样的“情”是在说一种客观的“真”“实”。 “情”的这种用法相当古老，在早期文献中就是如此，当然后来也在使用，不过在早期文献中是最典型的。语法学家、语言学家通常认为，这样一种用法 ----“真实情况”---- 和我们所说的“情感”是毫不相干的。严重的，会把它们列为截然不同的两个词；不那么严重的，会把它们列为一个词当中的没有什么关系的两个“义项”。这看起来似乎是有一定道理的，其实却未必然。 “情”的这种用法，也不限于形容词和副词，也有实词。我举一段孟子的话，对于这段话，一般人竟然都轻轻把它放过去了。这段话很长，但是这段话是很值得分析一番的，因为它涉及到孟子思想当中的一些基本的观念，跟“情”在其它地方的用法是有所不同的。孟子这段话是在谈“山之性”和“人之性”。注意，是在谈“性”的问题。原文是： 牛山之木尝美矣；以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？ 虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也：旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣！人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？ 故：苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。（《孟子·告子上》） 这里是在谈“性”的问题，可是却用的“情”这个字。孟子这一句话特别值得注意：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这里，“才”和“情”是一个意思，都是说的“性”。至于把“性”与“情”、或者“才”与“情”分开来讲，分为形而上、形而下，未发、已发，那是后起的观念了。到了魏晋玄学家那里，甚至把“才”和“性”也分开来。然而孟子这里的意思，“才”就是“性”，也就是“情”。所以，“此岂山之性也哉”称“性”，而“是岂人之情也哉”却称“情”，而这两段是并列对照的，就是说，其实两者都是说的“性”：山之才之美，是山之性；人之情之美（“仁义之心”），是人之性。而孟子都称之为“情”，这就是很值得研究的了。 这样的“性”“情”，恰恰就是所谓“本性”。但是，这里的“本性”显然并非后来的形而上学观念当中的那种意思，并非那种已经被设定为先验主体性、绝对存在者的东西，而是“事情本身”，也就是“事之情”。孟子身处轴心时期那个原创时代，固然致力于形而上学的建构，而完成了心学的缔造，但毕竟还没有遗忘大本大源，也就是说，形而上学在他那里还是“有本有源”的。这种本源，在我看来正是“生活儒学”所说的那种先行于存在者、先行于人和物的生活情感本身。 不仅如此，孟子这里之所谓“情”，同时也就是我们刚才讨论的“真实”---- 山和人的“真”“实”情况。果真如此，那么，表示真实情况之“情”和表示情感之“情”，就并非什么两个词、或者一个词的两个毫无关系的不同义项了。真实的就是生活情感，生活情感就是真实的，是一回事。 孟子还有一段话，也是讲的这种意义上的“性”“情”。原文是： 公都子曰：“告子曰：‘性无善、无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子、且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？” 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》） 这里本来还是在说“性”，而孟子还是称之为“情”。这句话是尤其值得注意的：“乃若其情，则可以为善矣。”这个“情”是什么意思？显然还是指的“真”“实”情况、“事情本身”；同时，还是指的“本性”---- 并没有形而上学化的“本性”，就是生活情感。 对这段话，以前有很多种不同的解释，但几乎都是形而上学化的解释。比如朱子，他解释说：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善、而不可以为恶；则性之本善，可知矣。”（《孟子集注·告子上》）他这里还是形而上学化的“性→情”架构：性本情末；性静情动；性善情恶、或者可善可恶。关键在于，他并没有提及这里的“情”也表示“真实”情况的意义。他讲的只是形而下的“人之情”，而非本源性的“事之情”。 但是，孟子这个地方所说的“情”恰恰是：既是“本性”，也是“真实”情况。这段话里，“情”也是“才”的意思，同时也就是“性”的意思。这段话是在讲，比如说一个人，他有时候要作恶，甚至作恶多端，但孟子说：“乃若其情，则可以为善矣。”意思是说：按其本性来说，他是可以为善的。但这个“本性”并不是说的“性善论”的形而上学设定，否则，他不会用“情”来说这个“性”。因为，在形而上学的“性→情”架构中，“性”不是“情”，“情”不是“性”。但在孟子这里，恰恰相反：性就是情，情就是性。在这种意义上，“性”与“情”都是“生”，都是生活情感。 就“情”而言，孟子这里之所谓“情”：一方面，作为“人情”，其实是指的生活情感，既是生活情感，那就是先行于人的“事之情”、而不是“人之情”了；而另一方面，作为“事之情”，就是指的真实，但是，这种真实并不是与情感无关的，恰恰相反，这种真实就是生活情感本身。 这种真实的情感、情感的真实，也就是所谓“诚”的本源意义。这个“诚”后来也被形而上学化了，变成了某种先验的设定，等同于“性→情”架构当中的“性”了。其实，在本源意义上，“诚”是先行于任何存在者、先行于任何“物”、甚至先行于“人”的。因为，既然说“不诚无物”（《礼记·中庸》），那么，显然，“诚”本身就不是“物”；“诚”既非“物”，即是“无物”，也就是“无”。这正是老子所说的“天下万物生于有，有生于无”之意。（《老子》第40章）这是因为：在存在者的意义上，“人”也同样是一个“物”，并且，有“诚”才有“物”，有“诚”才有“人”，所以，所谓“不诚无物”，意思是说：假如不诚，那么就没有物、也没有人。而在儒家思想，“不诚无物”，我们也可以说：“无情无物”---- 假如无情，就没有物、也没有人。不过，“无情无物”之“情”是说的“事之情”、而不是说的“人之情”。所以，“诚”之为“情”意味着：就“人之情”来讲，本源的情境是“无情”；然而就“事之情”来讲，本源的情境恰恰是“有情”。这也就是庄子所说的“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》）；虽然无“人之情”，但是有“事之情”（《庄子·德充符》）。而这正是孟子这两段话里面对“情”的用法。 3．生活情感 孟子对“情”的这种用法，确实大有深意。什么深意呢？我刚才举的这两个例子，你可以用“真实情况”或者“实际情况”来解释它，但大家可能没有意识到，这恰恰给了我们一种启示。这个启示，我把它变换成这么一个问题，这个问题，应该说，以前是没有人想过的。这个问题就是：当我们说“真实情况”或者“实际情况”的时候，当我们这样来表达的时候，这种所谓“真实情况”之“情”，跟“情感”之间，难道果真是毫无关系的吗？假如果真如此，那么，中国远古先民怎么会想到用一个原来表示情感的词----“情”来说一种跟情感没有关系的事情呢？岂非咄咄怪事！ 这也涉及到我们中国人常用的一个词语：“事情”。当我们在说“事”的时候，怎么就和“情”联系到一起了呢？从一开始，这个“情”就是表达情感的嘛，它跟“事”有什么关系？当我们说一件事：“月球上的情况怎么样啊？”这样的事情我们说是“情况”，这里也有一个“情”字，很有意思！那么，月球的情况和情感有什么关系？这确实是一个饶有兴趣的问题。我们今天把现象学的口号翻译为“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt），这实际上已经带进了中国人的“事情”观念，“翻译就是诠释”嘛！在德语原文里面，这个“事情”（Sache）是和“情”（情感）没有关系的。还有英文，我们用“事情”这个词语来翻译thing，这同样带进了我们中国人自己的观念：我们把“事”看作是“情”的问题。显然，这就说明，在中国人看来：“事”和“情”之间确实是有关系的。这是我觉得很值得研究的一个问题。 刚才谈到了，“事情”这个词语，是从庄子那里来的。庄子多次谈到，要否定“人之情”，回到“事之情”。（《庄子·德充符》）庄子第一个比较好地表达了“事情”这个观念。他说：我们要修炼，一直修炼到“有人之形，无人之情”。（《庄子·德充符》）这句话并不是说的“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》），弄得象个死人。庄子并不是这个意思。关键是，我们今天来理解庄子的这些话，觉得特别好理解；而在20世纪之前，可能就会觉得比较难以理解。这是因为：过去，当我们作为一个存在者、一个主体性确立起来以后，那样的“情”，就是我刚才所讲的，只是形而下的问题；那样的话，我们必然就会追问它的终极根据，我们就会回到形而上的“性”上去。这样追问了半天，实际上没有回到本源处，没有回到“无物”之“无”。但是，我们今天应该能够理解庄子的意思了。庄子之所以否定“人之情”，是因为“人之情”就是主体性的人的情感，但那不是作为本源的情感，因为在本源情境中，主体性的人尚未诞生。所以，在本源情感中，没有“人之情”，惟有“事之情”。“事之情”也就是“事情本身”，是一种“无”，就是没有存在者，没有主体性，也就是没有“人”。既然没有“人”，当然也就没有“人之情”，所以，我们就要追求这么一个境界：无“人之情”，有“事之情”。我觉得，庄子的这个思想是很深刻的。 值得注意的是，今天对庄子之于“情”的理解还是很不够的，甚至是错误的，可能要推翻、重新来过。庄子这个人特“有情”。可能庄子给我们的印象是比较“无情”，但这个印象是错误的，不仅没有从观念上理解庄子，从情感上也没有理解他。我对庄子是有情感上的体验的。所以，我有个说法，说庄子是“亘古未有之大痛者”。从这个角度来讲，《庄子》是要重读的。 但是，很多学者却说：庄子把人的感情都否定了，那么，他这里的“情”就肯定不是说的感情。所以，一般的解释就是：庄子的“事之情”说的就是“实际情况”，是与“情感”无关的。但是，这样一来，就会产生一个问题，就是我刚才所提到的问题，我们就可以问：既然与感情无关，我们为什么要用“情”字来说“事”？为什么要说“事情”、“情况”？ 这样的问题，我想不出现有的任何一种既成理论可以回答。但是，生活儒学----我所理解的儒家的本源观念----可以回答这样的问题。我想，当中国远古先民在说“事情”或者“事之情”的时候，或者用“情”来说事情、情况的时候，他们一定是有某种领悟的。那么，那是怎样的一种领悟呢？我想，那一定是跟情感有关联的。他们但凡一说事情，一定是和情感有关的。问题在于：这是怎样的一种关联？ 在我们当今所通达到的观念中，只能这样来理解：这样的“情”，那就是先行于“人之情”的那种情感。这就是我上次提到的，在“性→情”之前还有一种本源性的情，也就是“情→性→情”当中的第一种“情”。这种情感，就是生活儒学所说的“生活情感”。生活情感是“无物”的，即是先行于人和物的。一切存在者恰恰是被这种生活情感所给出的。 刚才我提到，《中庸》里面有一句话，叫“不诚无物”。对这句话，可以有不同的理解。你可以很形而上学化地把“诚”理解为形而上的“性”，一个本体。那么，这句话就是孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的意思：万物都是被这么一个终极根据、绝对存在者、绝对主体性所给出来的。所以孟子接着说：“反身而诚，乐莫大焉。”这就是形而上学化的理解。但是，我更愿意更加本源地来理解这句话。杜霞有一篇关于《中庸》的“诚”的文章，就有一种比较本源的理解，虽然不够彻底。[1] 不过，我这次不是讲“诚”的问题，这里只能简单说说。“诚”跟“言”有关，这是很明显的：“诚”字从“言”。我们现在说“情”字的用法，是表示“真实”情况，作副词用，那么，我们既可以说“我情知如何如何”，也可以说“我诚知如何如何”。显然，“诚”就是“情”。那么，这就是说，“诚”就是情感，而且是本源性的生活情感。我会说，“不诚无物”的意思就是：如果没有这样的本源性情感，那就既没有形而上的存在者，也没有形而下的存在者，无物存在，没有东西，完全没有。当然，我说我“愿意”这样去理解《中庸》这句话，并不表示《中庸》本身就表达的这个意思。没准儿，它作为思孟学派的一个比较成熟的文本，本来表达的却是我刚才所说的第一种意思，就是说，从文本的时代和它的学派情况来看，更大的可能性是那么一种形而上学的观念。那就不是我这里所说的这种本源的意义了。 如果我们要理解本源性的诚、本源性的情感，对于我们今天来讲，一个很好的切入点，就是怎么理解“事情”。理解汉语的“事情”，就是要理解中国的先民是怎么领悟到了“事之情”的，怎么领悟到了“事”与“情”的本源性关联的，在这种关联中，生活情感才是“真实”的“事情本身”。 注释： [1] 杜霞，四川大学哲学系2003级研究生，她的论文《诚：儒家心学的奠基性观念----试论〈中庸〉“诚”说》，载《哈尔滨学院学报》2004年第6期。 (责任编辑：admin) |