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第三讲 思的观念
我们先把前面两次讲座的内容简单回顾一下。第一讲，我讲了观念的层级问题，最终归结到儒家所讲的生活情感，而把情感理解为存在本身。然后，上一讲，我讲了“爱”的问题。在儒家的观念中，特别是在轴心期和前轴心期，在本源意义上，仁爱是对应于存在本身的。在我看来，生活情感就是这么一种事情。此后，经过轴心时期的形而上学化以后，爱被把握为了一种形而下的道德情感，乃至一种道德原则；也就是说，这个爱，被把握为了一种善，道德性的善。同时有了更进一步的追问，追问众多存在者的终极根据，我们看到，在思孟学派那里，爱被把握为了一种形上之爱；具体来讲，就是把它把握为了绝对主体性，绝对实体性，这么一种本体，那就是思孟学派所讲的儒家心性论中的“性”。这就是我在上一讲所讲的大概内容。上次我说了，从中国的观念史来看，我们是从本源之情，转到一种形而上-形而下的“性→情”架构。第一讲的时候，我已经把这个架构给出来了。这也是儒学发展的一个历史的事实，一个观念史的事实。那么，今天我要讲的是：这么一种转换，从本源之爱，转到一种形上之爱、形下之爱，这个观念建构的过程，究竟是怎么发生的？这也是我们今天做儒学的一个基本任务：只有解答了这个问题，我们才能够回过头来，回到大本大源上，然后重建儒家形而上学、形而下学。我们要搞清楚：原来轴心时期的儒家究竟是怎么建构形而上学的？在我看起来，这就是“思”的问题。这就是说，从大本大源转化到形而上学、形而下学，这一切转变都发生在“思”当中。 所以，我们今天就来谈“思”这个话题。“思”这个问题对于儒家来说太重要了。孔子说过：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）尤其是孟子，他不断地谈“思”的问题。他说：“思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）对于那些“无本”的观念，他总是这样批评：“弗思耳矣！”“弗思甚也！”（《孟子·告子上》）这是大家都很熟悉的。但可惜的是，我们现代的“中国哲学”研究，却很少对这个如此重要的问题进行深入的研究。而事实是：“思”与“爱”（或“仁”）是儒家思想当中的两个并行的核心观念。 一、西方哲学的“思”：认识论困境 在汉语中，在中国人的观念中，“思”是一个非常复杂的问题。要讲清楚这个问题，我不能一开始就讲汉语的“思”，因为西学东渐以来，我们对汉语“思”的本源意义已经久违了。我先从西方哲学谈起，由此引出一个问题来，然后通过对这个问题作出中国式的解答，来切入我们的“思”的问题。 我要引出的这个问题，其实是大家非常熟悉的，就是西方哲学的“认识论困境”问题。对这个问题的明确的意识，我通常是用这样两句话来表达。第一句是：内在意识如何可能确证外在实在？第二句是：即便我们承认了这个外在实在，我们的内在意识如何可能切中这个外在实在？这里的这个“切中”（treffen），是胡塞尔的术语。我们也可以用汉语来说：内在意识如何可能“通达”外在实在？ 我说认识论困境可以用这两句话来表达，实际上是蕴涵了认识论困境所涉及的两个层面的问题： 第一句话，“内在意识如何可能确证外在实在”，这实质上是一个存在论、本体论问题。胡塞尔就是从这个问题切入现象学观念的。[1] 这意味着，外在实在是一个“超越物”，它超出了我们的内在意识。所以，胡塞尔首先就把它“放入括符”、“悬搁”掉。庄子说“六合之外，存而不论”（《庄子·齐物论》），胡塞尔则是“意识之外，存而不论”。胡塞尔的意思是：当我们把超越物悬搁掉了以后，我们就达到了最纯粹的“存在”。在他看来，“纯粹先验意识”就是这样的存在，除此之外别无存在；或者说，纯粹意识之外的存在是放入括符、存而不论的。这就是胡塞尔的观念。那么，后来发生的一切事情，无非就是纯粹先验意识的内在建构。 第二句话是说，即便我们承认这个外在实在，内在意识怎么可能通达这个外在实在呢？这就是我自己经常说的一句话：“我们怎么可能想象走出我们自己的皮肤呢？”这实质上是一个认识论层面上的问题。只有承认了“内在意识-外在实在”这样的“主-客”架构，才有所谓认识问题。这才落实到了“认识论困境”。这就是说，即便我们假设了这么一个“客观实在”，我们仍然无法解决“真理”问题。我们知道，这个问题实际上是休谟提出来的，只不过他说的是：原初的感知之外的外在实在是“不可知”的。在某种意义上可以这么讲：休谟之后，我们可以说，在某种意义上，“认识论困境”问题成为了西方哲学后来发展的强大动力，就是说，大家都在致力于解决这个问题。 但是，在哲学形而上学的观念框架内，这是一个不可解决的问题。为什么呢？西方哲学之“思”的历史已经证明了这一点。 我们现在谈到的胡塞尔，他也是要解决这个问题。如果外在超越物我们没法确证它，那我们就干脆把它“括起来”算了。这意思是说，哲学就不必再去考虑这个问题了。这就是胡塞尔的解决方案：试图干脆把这个问题勾销掉。在胡塞尔那里，“思”意味着纯粹意识的思。我们发现，近代以来，西方哲学面对这个问题，要么是试图正面地解决这个问题，但却未必如愿；要么就是试图干脆把它勾销掉，结果还是没法勾销它。 特别是后者，在德国哲学里是比较典型的。比如黑格尔。一般人谈在黑格尔的时候，从来没有从这个角度来谈。但我们回想起来，黑格尔说----后来恩格斯也这样说，全部哲学（当然是指的西方哲学了）的基本问题、特别是近代哲学的基本问题，就是思维与存在的关系问题。这个关系，其实就是我刚才所表述的认识论困境中的两个方面，就是主观意识和客观实在、或者内在意识和外在实在的统一性问题。它确确实实就是西方哲学、特别是近代以来的哲学的一个大问题。那么，黑格尔是怎么解决这个问题的呢？就是把它勾销掉。他的思路，其实是非常简单的，他的意思是：当你提出“主观”和“客观”这样的问题的时候，你已经有了一个前设，这个前设就是“主-客”对立。只有在这个前设下，你才可能提出这样的问题。但黑格尔指出：这个前设本身就是不能成立的，因为，主观和客观、思维和存在，本来是一回事，它们原来都是内在于“绝对观念”的。它们本来就是“同一”的，而不仅仅是“统一”的。这就是黑格尔的解决方案。就此而言，其实胡塞尔的方案在根本上未必超越了黑格尔。 我曾经在我的一篇论文里面谈到，[2] 黑格尔这个思想是有来头的，可以追溯到巴门尼德。那就是说：可以存在的东西和可以被思考的东西是一回事。[3] 黑格尔有很多类似的表达。比如，我们通常对黑格尔的把握，“实体就是主体”[4]，也就是在说这个意思：实体是存在者，但它同时就是思维者；并且在反思中，它也就是被思维者。一个东西！在认识论层级上，认识论困境中所说的主体，是与客体相对的主体，至多是一个相对的主体。但在黑格尔看起来，这归属于一个绝对的主体，就是“绝对观念”这个绝对实体。因此，在黑格尔那里，“思”就意味着这个绝对主体的自我“反思”。所以，我的一个看法是：相对主体和绝对主体，这是我们首先要加以区分的。 这个绝对的主体性是一个很有意思的观念。在黑格尔那里，那当然就是“绝对观念”。而在孟子那里，那就是“性”----“性-情”架构中的“性”。这个“性”，在存在论、本体论意义上，不是与“物”相对的，而是“万物皆备”的（《孟子·尽心上》）。所以，这个“性”作为绝对的主体性，就是绝对实体，就是本体。因此，我们必须注意：海德格尔所讲的“哲学的事情就是主体的事情”，[5] 并不是说的相对主体，而是说的绝对主体。最典型的就是，在他看来，从康德的“理性”，到黑格尔的“绝对观念”，再到他的老师胡塞尔的“纯粹意识”，其实都是这样的绝对主体性。这不是“主-客”架构下的主体性。这个绝对主体实质上是一个存在论、本体论层级上的东西。将客观与主观“同一”于这种绝对主体性，这就是黑格尔的解决方案。但是，按照海德格尔的判定，这仍然是主体性的思、存在者的思，也就是形而上学的思。 其实，马克思也在解决这个问题。去年在北京，我跟马哲界的朋友也谈到这个话题。我在几年前就写了一篇文章，试图把马克思的思想存在哲学化、存在主义化，提出了“实践主义”的说法；[6] 我还为此杜撰了一个英文词：Practicism或者Practicalism 。[7] 在我个人看来，马克思一生最伟大的著作，是他早期的一个写作提纲，很短的东西，被恩格斯偶然发现的几页手稿，就是《关于费尔巴哈的提纲》。一上来，他首先就说：关于我们思维的此岸性、真理性，这根本就不是一个理论问题。他这实际上也是在取消认识论困境问题的前提。在他看来，认识论困境那样的问题，是一个纯粹经院哲学的问题，换句话说，是一个很无聊的问题。他说，诸如认识论困境之类的问题，并不是一个理论问题，而是一个实践问题。[8] 这跟黑格尔的思路是一样的：勾销。只不过，他跟黑格尔的立场是根本不同的。我们可以把马克思的思想存在主义化。因为：我们可以对“实践”作出另外一种诠释，那就是存在哲学那样的诠释。但对于黑格尔的“绝对观念”来说，这是不可能的。可惜，在马克思那里，他的思想是有一种内在紧张的：既强调实践，又强调唯物主义。我跟李德顺先生讨论过这个问题，他是“实践唯物主义”的代表之一。我的意思是：“唯物主义”和“实践主义”，这两者是不能自洽的。 在某种意义上可以说，到了海德格尔这里，他实际上还是在解决这个问题。这是很简单的：他没事就去翻看他老师的还没有发表的手稿；而胡塞尔正是从这个问题切入他的现象学的。这难免对海德格尔有影响，他自觉不自觉地就会去解决这个问题。他的解决方案，跟黑格尔、马克思的有所不同，但也有一致之处。按海德格尔的思路，他也会首先把这个问题勾销掉：认识论困境问题完全是一个“伪问题”。为什么呢？你发问的方向一开始就错了。你在问：主体如何能够通达对象？但是，你这样问的时候，就已经有了一个前设。而且这不仅是一个“主-客”架构的问题，海德格尔更彻底，他会说：这两个都是存在者，而我们应该问的是：主体、客体这些个存在者，本身是怎么可能的？当这么问的时候，整个问题都变了。真正要紧的在于发问的方向。用海德格尔的话来说，这种发问方向“指示”了存在本身。这跟传统的认识论的发问方向是完全不同的。 海德格尔的发问方式其实是“形而上学的奠基”这个问题。这个问题其实是接着康德的问题来讲的，是“形而上学何以可能”的问题。这是海德格尔终身思考的问题，但他的思路却跟康德的截然不同。[9] 但是----我第一次就讲了，海德格尔解决这个问题的方式，实际上仍然还是在西方形而上学背景下来解决的。他前期、后期有两种不同的解决方式。 前期的方式就是：当我们的发问指向存在本身的时候，我们首先是追问存在本身。这样一来，就不再是“主体如何通达客体”的问题了，而是：我们作为一个存在者，如何能通达存在本身？问题完全变了。但是----我上一次分析了的，前期海德格尔的这种发问方式仍然是有问题的。我们作为存在者，如何才能够通达存在本身？这样一来，就已经是以一种存在者为先行条件了，这种特殊的存在者，就是“此在”。所以他才会大谈特谈“此在”这样的特殊的存在者具有如何如何“与众不同”的“优先地位”。[10] 但我们要问：“此在”是一种存在者，它怎么能先行于存在本身呢？这就是他前期思想的问题所在。所以，他后期放弃了这条进路。 至于他后期的思想如何，我们就暂时可以不去管他了。因为：他抛弃了“此在的生存”这条进路，而试图直接诉诸“存在本身”，但是，在儒学看来，那个在“生存”之外、生活之外的“存在本身”，完全是子虚乌有的东西。我们要回到的，仍然是“生活”，虽然这种“生活”不以“此在”或者任何一种存在者为先行观念，但是这么一种“生活”仍然还是作为“存在本身”的“生存”。这是我第一次讲过的话题了。海德格尔后期的“思”，是去思那个在“生存”、生活之外的“存在本身”，这在儒家看来是一件荒谬的事情。 那么，我们现在应该怎样从西方的认识论困境问题而来切入中国的、儒家的“思”这个话题呢？在我看来，这个问题是这样的：假如我一开始就把自己作为“此在”之类的一个主体性的存在者，而把存在本身、生活本身作为一个“专题对象”[11]，作为一个“概念”[12]，那么，我就永远无法通达存在本身。显然，我也会陷入一种认识论困境。这也正是老子所说的“道可道，非常道”的意思。（《老子》第1章）这就意味着：必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种“活动”，这种“活动”本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。 我现在就告诉大家：这就是“思”的事情。但这种“思”绝不是笛卡儿那样的“思”（ego cogito），甚至也不是后期海德格尔那样的“思”（Denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的“思”。 海德格尔要解决的问题是：作为一个存在者，如何才能通够达存在本身？但是，这并不是首要的问题。更其先行的问题乃是：所谓“通达存在本身”，那是什么意思？对于儒学来讲，所谓“通达存在本身”，就是去“思”生活本身，去“思”情感的事情，“思”爱的事情；不仅如此，这样的“去思”，本身就是：既是思本身，也是爱本身。 这就是：爱与思。 注释： [1] 胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版。 [2] 黄玉顺：《语言的牢笼----西方哲学根本传统的一种阐明》，载《四川大学学报》2002年第1期、人大复印资料《外国哲学》2002年第2期、《新华文摘》2002年第6期。 [3]《西方哲学原著选读》，上卷，第31页，商务印书馆1981年版。原文：“能被思维者和能存在者是同一的。” [4] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，第15页，商务印书馆1979年版。 [5] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第76页，商务印书馆1999年版。 [6] 黄玉顺：《实践主义：马克思哲学论》，载《学术界》2000年第4期。 [7] 在英文里，并没有Practicism这个词；Practicalism这个词本来是“务实主义”的意思。 [8] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页，人民出版社1972年版。原文：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。” [9] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，载《四川大学学报》2004年第2期、人大复印资料《外国哲学》2004年第5期。 [10] 参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第14页，三联书店（北京）1999年版。 [11] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年版。海德格尔竟然认为：专题化是一切理论活动的前提。即便是他自己的基础存在论——生存论分析，也是专题化的。因为，源始的存在之领会的解释（Auslegung）并不足以提供存在论、包括基础存在论的理论阐释（Interpretation）：“对这种存在者（此在）的阐释面临着独特的困难，这些困难的根源在于这一专题对象的存在方式本身，在于专题化活动的存在方式本身。”（P.19）这就是说，生存论的阐释作为存在论的事情，是专题化的，是一种“存在论的专题思考”（P.18）。 [12] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年版。海德格尔令人诧异地明确表示：“迄今为止的一切存在论当然都把‘存在’‘设为前提’，不过却并没有把存在当作可供利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的东西”（P.10）；“在探索性的问题亦即在理论问题中，问题之所问应该得到规定而成为概念”（P.6）；“只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领会的工作才能赢得它所必需的指导线索”（P.7）。 (责任编辑：admin) |