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下篇 念出于观
实际上，我们的一切观念，包括情感性的观念，皆出于“观”。唯因“念”出于“观”，才有“观念”之说。问题在于，“观”原来远不仅仅是今天的在经验认知、“感性认识”意义上的“观察”。那么，汉语“观”究竟是什么意思呢？这个“观”同样是一个具有丰富的观念层级性的词语：形下之观、形上之观、本源之观。1．形下之观 在通常意义下，“观”一般是形下之观。所谓“形下之观”是说：这种“观”是“形而下者”的事情。—— 观者是一个形而下的存在者，其所观者同样是一个形而下的存在者。一般来说，一个人自从有了自我意识之后，首先就是一个形而下的存在者：他所遭遇的首先是众多存在者、即“万物”；他自己也因此就是“万物”之一。他是作为一个形而下者去“观”其它的形而下者。这就是认识论的“主-客”架构。对于作为形而上学的本体论来说，认识论只是形而下学。 比如《易传》所讲的“观”就往往是这样的形下之观，与《易经》之“观”大不相同： 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。（《周易·系辞上传》） 那么，圣人究竟是如何“设卦观象”的呢？那就是“仰以观于天文，俯以察于地理”。（《周易·系辞上传》）今所谓“观察”即是由此而来的。具体到《周易》的“设卦观象”，那就是： 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《周易·系辞下传》） 这是典型的在“主-客”架构下的观察：作为“王”的包牺氏是主体，而“天文”“地理”、“鸟兽之文”“地之宜”、“身”“物”等则是“客观”对象。汉语“客观”也是由此而来的：把它们作为“客”来“观”；那么，观者也就是“主”。以主观客，便是经验的“主-客”观察。英国经验主义者培根所竭力宣扬的，就是这样的形下之观，他因此而成为“近代实验科学之父”（马克思语）。 这样的经验观察是一种审视，而“观”的含义就是“审视”。许慎说：“观，谛视也”；“谛，审也”。（《说文解字》）“审”古作“宷”，从“宀”从“釆”。“釆”读如“辨”，意谓辨别：“釆，辨别也。象兽指爪分别也。”（《说文解字》）这正是《易传》所说的“观鸟兽之文”。辨别就是区分物界，也就是划分存在者领域。这就表明这种“观”确实是形下之观，它以众多相对物、亦即“万物”的存在为前提。 甚至《老子》，一开篇就在讲这种形下之观： 无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《老子》第1章） 过去人们以为，这里的“常无欲”“观其妙”是说的观“道”，其实不然。这里的关键在于：其所观者乃是“众妙”。凡言“众”，即是“多”，而不是“一”，更不是“无”。《老子》中与“众妙”一致的还有“众人”、“众甫”，都是在说众多存在者、而非唯一存在者。所以，《老子》才说“妙”与“徼”是“此两者同出而异名”的东西，本质上都是物，即上一句所说的“万物”。此所谓“徼”，意谓边界、分界，显然是说的众多存在者、相对物的“物界”。“妙”与“徼”这两者“同出”于“玄”，“玄”才是“道”。由此可见，这里的“观其妙”、“观其徼”，都是在说形下之观。 孔子也讲这样的形下之观，例如： “父在，观其志；父没，观其行。”（《论语·学而》）这是说的观其意志行为。 “视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？”（《论语·为政》）这是说的观其道德根据。 “人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》）这是说的观其过错。 “如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）这是说的观其才艺。 “夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《论语·颜渊》）这是说的观其辞色。 显然，这些“观”都不是在说形上本体之观。 然而“观”不仅观“形而下者”，还观“形而上者”，也就是说，还有形上之观。 2．形上之观 所谓“形上之观”是说，其所观者不是“形而下者”之“器”，而是“形而上者”之“道”。如《老子》说： 不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（《老子》第47章） 这里所“观”的、所“知”所“见”的，显然不是有形之“器”，而是无形之“道”。但在《老子》，“道”这个观念也有层级性：有形下之道，是“万物”之中的某个“物界”的道，诸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“长生久视之道”、用兵之道、养生之道等等；有形上之道，是“道之为物”的道，此道不是众多相对物，而是作为它们的终极根据的唯一绝对物；还有本源之道，是“无物”或作为“无”的道（详见下文）。 这里所说的“不出户”、“不窥牖”所知所见的“天道”，就是作为形而上者的“道之为物”。《老子》是这样谈论这个“道”的： 道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（《老子》第21章） 此“道”之中，有“象”有“物”，这与《老子》所讲的作为“无物”或者“无”的“道”、亦即本源之道不同。这里的“道”，乃是与“众甫”、“万物”、亦即众多相对物处于一种对待关系之中的唯一绝对物，所以叫做“道之为物”。我们何以知万物之状态？正是根据此“道”；换句话说，此“道”便是作为众多存在者的最后根据的终极存在者。 后来宋儒邵雍所讲的“观物”，也是这样的形上之观，那就是他所讲的“反观”、“以物观物”： 圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之“反观”者，不以我观物也；不以我观物者，以物观物也。（《观物内篇》） 这里的“以物观物”，其实就是形上之观。“不以我观物”，而“以物观物”，这就超越了“主-客”架构，即超越了认识论的视域，而达到了本体论的视域。所以他说： 夫所以谓之“观物”者，非以目观之也：非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。（《观物内篇》） 以“心”观物、以“理”观物，此心此理，正是形上之物，而非本源之无。他还说：“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世。”（《观物内篇》）这里的“万”便是形而下的众多相对物，“一”则是形而上的唯一绝对物。总之就是：根据唯一绝对物，去“观”众多相对物。这是典型的形上之观。 但不论是形下之观、还是形上之观，都导源于本源之观。 3．本源之观 何谓“本源之观”？本源之观，其所观者既不是形而上者，更不是形而下者，而是大本大源——不仅是形而下者的本源，而且是形而上者的本源。如果说形而上者、形而下者都是存在者、“物”，那么本源就是存在本身，就是“无物”或“无”。这就是《老子》所说的“万物并作，吾以观复”（《老子》第16章），不仅复归于作为形而上者的“道之为物”，而且“复归于无物”。（《老子》第14章）因为“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第40章），所以我们作为“万物”之一，不仅要复归于形而上的“有”，而且要复归于本源性的“无”。这就是《老子》的本源之观：观复。 这种“观复”的观念，在《周易·观卦》的卦辞中传达出来： 观：盥而不荐，有孚颙若。 这就表明，我们今天所谓“观察”，原本是指的祭祀之观。“察”字从“祭”就是证明，徐铉解释说：“祭祀必天质明明察也，故从祭。”（《说文解字》大徐本）由此看来，“观祭”是“观”的极其古老的意义。 王弼注解《易·观》：“王道之可观者，莫盛乎宗庙；宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐，简略不足复观。故观盥而不观荐也。”（《周易注疏·观卦》）这就是说，此卦是讲：观之所观，乃是宗庙祭祀。但王弼的解释也存在问题，在他看来：之所以“观盥而不观荐”，是因为盥“盛”而荐“简略”。汉儒已有此说，李鼎祚《周易集解》引马融：“此（盥）是祭祀盛时；及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”后世也都采取此说：礼仪盛大便足以观，礼仪简略则不足观。这样的解释，简直就是“凑热闹”、“瞧光景”的意思了！其实，“盥”与“荐”是祭祀之中的先后程序。李鼎祚《周易集解》引马融：“盥者，进爵灌地，以降神也。”但朱熹《周易本义》却解为：“盥，将祭而洁手也。”马解为“降神”，是已开始祭；而朱解为“洁手”，是“将祭”而尚未开始祭。从“盥”字的字形看，应以朱说为佳。《说文解字》：“盥，澡手也。从臼（象双手之形）水临皿。”这就是今天俗话说的“洗手”，而非马融所说的“进爵灌地”。正式祭祀之前，先把手洗干净，这是谈不上什么“盛”的，不过是准备“荐”、亦即奉进祭品而已。孔颖达《周易正义》解释：“荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事。”朱熹《周易本义》说得更简明：“荐，举酒食以祭也。”这是正式的祭祀活动，我们决不能说不“盛”反倒“简略”。 那么，为什么要“观盥而不观荐”呢？难道祭祀之前的洗手竟然比正式的祭祀还更值得看吗？对此，孔子有一句话尤其值得注意，可以视为就是对这一句卦辞的解释： 禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣！（《论语·八佾》） 禘是一种祭祀，朱熹引赵伯循之说：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”（《论语集注·八佾》）这就是说，禘是既祭祖、又祭帝。[1] 而“灌”，朱熹认为：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。”这跟他对《易·观》之“盥”的解释是不一致的，是继承了何晏的说法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。”（《论语集解·八佾》）然而我们认为，此处之“灌”即是《易·观》之“盥”。“灌”本是河流名，《说文》：“灌，水出庐江雩娄北入淮水。”这里是假借字，“灌”即是“盥”，亦即“澡手”（洗手），而非“进爵灌地”。此后的“既灌而往者”就是“既盥而往者”，亦即《易·观》“盥而不荐”之“荐”。孔子的意思，正是《易·观》所说的“盥而不荐”。 那么，孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢？何晏《集解》认为：“既灌之后，列尊卑，序昭穆；而鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆，故‘不欲观之矣’。”（《论语集解·八佾》）朱熹《集注》引赵伯循之说，虽与何晏之说略有差异，但还是认为是因为鲁祭非礼：“成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，故得禘于周公之庙，以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣。”（《论语集注·八佾》）这样的解释实在过于牵强附会。试想：既然孔子“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭，何以偏偏又要“观”那为此非礼之祭作准备的“灌”呢？无论如何解释这个“灌”字，“洁手”也好、“进爵降神”也好，孔子之所以只观“灌”、不观“荐”，都不可能是因为什么鲁祭非礼的缘故，否则于理不通。然而朱熹曲为之解：“盖鲁祭非礼，孔子本不欲观；至此而失礼之中，有失礼焉，故发此叹也。”（《论语集解·八佾》）意思是说：孔子本来是连“灌”也都“不欲观”的。可是，孔子既然本“不欲观”，他为什么偏偏又“观”了呢？显然，传统的解释都是不能服人的。其实，孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”，恰恰表明了“灌”本身却是他“欲观”的。 孔子为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“荐”？这显然取决于“盥”与“荐”之间有什么不同之处。我们回到《易·观》的卦辞上来：“盥而不荐，有孚颙若。”《周易》凡言“有孚”，其义都是“有信”。孔颖达《正义》解释：“孚，信也。”还解释说：“颙是严正之貌；若为语辞”；“言下观而化，皆孚信，容貌俨然也”。（《周易正义·观卦》）这里对“颙若”的解释是不够确切的。“若”固然是“然”的意思，表示是形容词；但“颙”却是“大”的意思：“颙，大头也”（《说文解字》）；引伸为大。“颙若”就是今天俗语所说的“大大地”、“极为”、“非常”等等，是形容“孚”即“信”的程度。“有孚颙若”就是：极为诚信。这种诚信是说的在禘祭中的诚信，就是对“祖”与“帝”的诚信（其实“帝”也是“祖”，是当时那种上帝崇拜与祖先崇拜之同一的信仰）。这种诚信，就是我们通常所说的“虔诚”。《易·观》卦辞的意思在于“强调祭祀不在乎礼之厚，而在乎心之诚”。[2]《易·革》中有一句爻辞，意思与此类似：“大人虎变，未占有孚。”尚“未占”，已“有孚”，正如这里的尚未“荐”，已“有孚颙若”。 由此可见，孔子那一番话的意思显然是说：在禘祭中，“灌”或“盥”是虔诚的，而“自既灌而往者”如“荐”则不虔诚、或未必是虔诚的。孔子所看重的并不是祭祀的丰盛礼品，而是祭祀中虔敬、虔诚、诚信的态度。这使我们想起孔子在另一处对祭礼的看法： 林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》） “礼之本”就是“礼之质”，就是祭礼的实质，正如朱熹所说：“俭者物之质，戚者心之诚。”（《论语集注·八佾》）孔子的意思是说：“荐”之礼品，与其“奢”，不如“俭”；“丧”之礼数，与其仪式之“易”（整治），不如情感之“戚”（哀伤）。由此看来，孔子所看重的乃是对祖先的情感。同样的例子还有，孔子说过： 居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？（《论语·八佾》） 所谓“临丧不哀”是说：在丧礼中，即便所“荐”的贡品如何丰盛，如果没有哀伤的情感，那就是不可观的了。于是，这就真正回到了儒家观念的大本大源：生活情感。 现在我们可以回到《易·观》之“观”的实质意义上来了：这里，所观的不是“荐”，而是“盥”，这就是说，所“观”的乃是情感。本源之观，乃是观情。而情作为生活情感，乃是生活本身的事情。所以，《易·观》的爻辞才说：“观我生”，“观其生”。这就是说，观情即是观生。前面说过，存在本身被中国先民领悟为“存”“在”，亦即被领悟为这样一种本源情境：人与草木的共同生活。现在我们知道，存在本身被领悟为“生”，亦即再次被领悟为草木的生活：“生”字从“屮”，意谓草木之生。周敦颐当年“窗前草不除去”，是感觉到野草的存在“与自家意思一般”，（《周敦颐集》卷九）就是缘于他领悟到了：“草”原来是与我共同生活着的“自家人”—— 草并不是与“人”划界的“物”，而是本源的共同生活中的“生活者”。由此，儒家才可能有“民胞物与”、“一视同仁”的观念。草木之生与人之生的这种“无分别智”，便是本源之观。 可是，情感这样的无形的事情如何能被“观”到呢？这就是我们所说的本源性的生活领悟。生活领悟并不是认识论的问题：既非所谓“感性认识”，也非所谓“理性认识”。领悟根本不是认识。因为：凡是认识，都是在“主-客”架构下进行的，而主与客都是存在者，都是物；然而生活领悟却是在“无物”的层级上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在这种领悟中才获得生成的可能。在这种本源之观中，我们固然在“看”，但这并不是认识论意义上的观察，甚至也不是所谓“现象学的看”。我们是在领悟着生活情感，领悟着生活本身。 这使我们想起孔子说过的“诗可以观”。他说： 《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》） 这里，孔子明确区分了三个方面：“兴观群怨”；“事父”“事君”；“多识鸟兽草木之名”。显然，“多识于鸟兽草木之名”是知识的问题，“足以资多识”；而“事父”“事君”则是伦理的问题，“人伦之道，诗无不备，二者举重而言”。（《论语集注·阳货》）那么，“兴观群怨”又是怎样的事情？朱熹把“兴观群怨”解释为形而下学的伦理问题，“感发志意”、“考见得失”、“和而不流”、“怨而不怒”，（《论语集注·阳货》）那是不对的，跟“事父”“事君”伦理问题相重复了。根据孔子思想的观念层级，那么，“兴观群怨”既然是作为形而下学的知识与伦理之外的事情，就有两种可能：或者是形而上学的事情，或者是本源的事情。显然，“兴观群怨”并非形而上学的问题，因为这里并未涉及作为形而上者的唯一存在者、绝对物。因此，“兴观群怨”必定是说的本源的生活情感的事情。 本源的事情乃是生活情感，而“怨”明显地正是这样的情感。我们知道，《诗经》里有许多作品都是表达怨情的，这种怨，往往出于爱。孟子在谈到舜时，曾讲过这种由爱而怨的生活情感，谓之“怨慕”： 万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天。何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“……人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕，则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》） 赵岐注说：“慕，思慕也。”（《孟子注疏·万章上》）这里，“慕”乃是情感之“思”，而源出于“爱”，今语所谓“爱慕”。《礼记》谈到丧葬之哀：“其往送也如慕”；郑玄注解：“慕者，以其亲之在前”。（《礼记正义·问丧》）舜“号泣于旻天”之怨，乃是由于爱父母而“不得”，以至“热中”，思之慕之：由爱之而思之，由慕之而怨之。 由此看来，“群”也应该是说的生活情感的事情。这种层级上的“群”，就是我们所说的作为生活的本源情境的共同生活：这里没有“尔为尔、我为我”（《孟子·公孙丑上》）的分别，甚至没有人、物的分别。当远古先民用“羊群”（即“群”）来说“人群”时，他们就领悟到了这种共同生活的本源情境。 而“诗可以兴”，也是说的生活情感。朱熹把“兴”解释为“感发志意”，这原本不能说是不对的，然而关键在于：何谓“感发志意”？朱熹是这样解释“兴”的：“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”（《诗集传·周南·关雎》）这样一来，“他物”便成了先行的东西，这就陷入了形而上学的“性-物”架构、亦即“主-客”架构。朱熹的解释基于这样的观念：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《诗集传·序》）这里，主体性是先行的；然而问题在于：主体性本身何以可能？主体性的确立，恰恰在于“兴”。这就是孔子所说的：“兴于诗。”（《论语·泰伯》）孔子的意思是说：主体性的兴起、确立，在于诗。这是因为：诗是生活情感的言说。所以，“诗可以兴”是说：诗可以使我们在情感言说中确立起主体性。朱熹所谓“感发志意”，只有在这种意义上才是可以成立的。 由此可见，“诗可以兴、可以观”乃是说的情感之观。这样的情感之观，其所观者不是主体性本身，而是主体性何以可能。关于主体性本身的观，乃是“反身”之观，乃是“反思”，即是主体的自我观照，它还是形而上学的事情，并没有通达本源的层级。而关于主体性何以可能的观，则是“观情”，其实也就是本源的生活领悟本身。就存在者、物来看，生活领悟其实无所观，只是“无”；然而就生活情感来看，生活领悟却又有所观，其所观者就是作为“无物”的生活本身。这就是诗的：兴—观。 孔子以上这段议论，表述了中国人的“观念”：从本源的生活情感观念，到形下的伦理学、知识论观念。《易·观》六爻所传达的观念层级也是与之对应的，其实是说的一种境界观念： 初六：“童观。”小人无咎，君子吝。 六二：“闚观。”利女贞。 六三：“观我生进退。” 六四：“观国之光。”利用宾于王。 九五：“观我生。”君子无咎。 上九：“观其生。”君子无咎。 一、二两爻所说的是同一层级的观。从“利女贞”可知，“闚观”就是“闺观”，亦即少女之观；[3] 那么，与之相对的“童观”就应该是少男之观。因此，“小人”“君子”就不是今天意义上的用法，而是：小人即是少男，《周易》也称“小子”；君子则是成人，《周易》也称“丈夫”。[4] 少男少女之观，类似于冯友兰先生所讲的“自然境界”。（《新原人·境界》） 三、四两爻所说的君子成人之后，在政治层级上的观察，显然属于形下之观。六三“观我生进退”是自我功利性的，“观察我人生名位的陟黜穷达”；而六四“观国之光”则是政治伦理性的，“观察我国政治善否”。[5] 这就类似于冯友兰先生所讲的“功利境界”、“道德境界”。（《新原人·境界》） 五、六两爻所说的则是另一个层级的观：由主体性的“观我生”，通达本源性的“观其生”。主体性的“观我生”类似于冯友兰先生所讲的“天地境界”（《新原人·境界》），因为主体性实质上乃是作为形而上者的唯一存在者、绝对物，这就正如海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[6] 而本源性的“观其生”之所以是本源性的，就在于这里的“其”乃是无所定指的。《尚书》“予其杀”蔡沈注：“其者，未定辞也。”（《尚书·酒诰》）例如“其人”就与这里的“其生”属于同样的用法，《左传》：“晏子立于崔氏之门外，其人曰：‘死乎？’”（《左传·襄公二十五年》）刘淇解释：“其人，犹言‘或人’、‘某人’也。”（《助字辨略》卷一）[7] 这个“未定”之人，正是“无物”的观念层级。无所定指之“观其生”，这正是“观”生活本身。 通过以上的讨论，我们现在可以明瞭：中国人之所谓“观念”，涵盖了人类精神生活的观念全部的层级：作为本源的生活情感的层级、形而上者的层级（哲学、形而上学）、形而下者的层级（伦理学、知识学等等）。 注释： [1] 其实，在中国早期观念中，天上的“帝”曾经也是地上的“帝”，祖先与上帝是同一的。 [2] 黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社，1995年版，第100页。 [3]《周易》古经之“女”都是指的未出嫁的少女。 [4]《周易》古经所谓“君子”一般是指的贵族，成年后便是某个级别的统治者。《易·随》六二：“系小子，失丈夫。” [5] 黄玉顺：《易经古歌考释》，第101、102页，巴蜀书社1995年版。 [6] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第76页，商务印书馆1999年版。 [7] 转自宗福邦等：《故训汇纂》，商务印书馆2003年版。 (责任编辑：admin) |