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二、中国思想的“思”：爱与思 那么，现在我们就开始正面来谈“思”的问题。 如果说，我们要在一种“思”当中，给出存在者，那么，这样的“思”本身，当然就不是任何存在者的事情了。因此，我们现在就会想：假如真有这么一种“思”，那不是存在者的事情，那么，那也就一定不是笛卡儿意义上的“思”。因为我们知道，西方近代哲学的“认识论转向”，就是从笛卡儿的“思”开始的，但正是在这种“思”中，他第一次高高挺立起了认知主体性，也就是说，他那个“思”----“我思”是主体性的“思”。那么，如果我们现在所要讲的“思”是先行于主体性的事情，那就一定是更先行于笛卡儿那样的“思”的事情了，而一定不会是笛卡儿意义上的“思”了。 那么，还可能有怎么样的“思”呢？ 我们今天能够想到的、跟存在者没有关系的“思”，或者说先行于存在者的“思”，放眼当今世界，似乎只有海德格尔在讲这个问题，那就是他后期的“思”：Denken。但是，实际上，我们今天翻译海德格尔的“思”的时候，有两种译法：在英文里面，就是think、thinking或者thoughts，其实就是“思想”；而国内在翻译的时候，有些译者为了把他的“思”和形而上学的“思维”、“思考”之类的作出区分，就译为“思”，而不译为“思想”。其实，在西语里面，它们仍然是一个词。所以，我们看到一些译本还是把海德格尔的“Denken”译为“思想”。 这就是说，在西方的语境当中，不管是笛卡儿那样的“思”，还是海德格尔那样的“思”，其实仍然还是某种方式的“思维”、“思考”，仍然还是在西方背景下的、知识论进路上的那么一种“思”。什么意思呢？就是说：那样的“思”跟情感无关，跟儒家所说的爱无关。甚至，在海德格尔后期的《在通向语言的途中》[1]，所谓“诗与思”，你虽然可能认为他是在谈真正的诗歌当中的那么一种“思”，但实际上根本不是那么回事。在他那里，诗人----比如荷尔德林----完全被解释成了一个思想家。这跟我们中国人理解的完全不同：在中国的观念中，诗人并不是什么思想家；诗是情感的言说，不是什么“思想”。譬如老子就是一个思想家，没有人会说他是诗人；尽管《老子》是押韵的，我们仍然至多只说那是“韵文”，绝不是诗。 当然，在海德格尔的后期思想中----在我第一次提到的“虚位”的意义上，他讲的那个“思”，和儒家所讲的在本源意义上的“思”，还是有着对应性的。是怎么对应的呢？那就是：在观念的层级上，儒家的本源性的“思”和海德格尔的“思”都是先行于存在者的。但是，在“定名”的意义上，两者则完全不是一回事。我们不难发现，海德格尔的“思”，不论是前期、还是后期，整个地不可能摆脱西方的那么一种背景：那是认知性的、而不是情感性的“思”。 1．汉语“思”或“思想”的本源性意 下面我就来讲一讲中国人所说的“思”以及“思想”。 我们平时老是说“思想”，那么，“思想”究竟是什么意思？我查了一下《红楼梦》。《红楼梦》前八十回，曹雪芹亲自写的，出现了三次“思想”这个词语。我们就从这里切入，来看看中国人所说的“思想”是什么意思。 第一个例子，是说甄士隐丢失了女儿，他们夫妇怎么“思想”她。原文是这样的： 那士隐夫妇，见女儿一夜不归，便知有些不妥，再使几人去寻找，回来皆云连音响皆无。夫妻二人，半世只生此女，一旦失落，岂不思想？因此昼夜啼哭，几乎不曾寻死。（《红楼梦》第一回） 这是《红楼梦》中“思想”的第一个例子。显而易见，用现代汉语的话语来说，那是“思念”的意思。 第二个例子，是贾琏说的一段话。贾琏这个人，当然是很讨厌的，不过，他说的这番话还是很中肯的。我们知道，贾府的元春选进宫了。贾琏由此联想到了一种情境。什么情境呢？“白头宫女在，闲坐说玄宗”的情境。（元稹《行宫》）这些宫女选进宫里，有的甚至终生连皇上的面都没有见着；另一方面，千山万水，远离父母兄弟，夜深人静的时候，她们怎么能不“思想”呢？贾琏的原话是这样说的： ……宫里嫔妃才人等皆是入宫多年，抛离父母音容，岂有不思想之理？在儿女思想父母，是分所应当。想父母在家，若只管思念女儿，竟不能见，倘因此成疾致病，甚至死亡，……（《红楼梦》第十六回） 这里仍然跟上一个例子一样，是指“思念”。而且，这里明确地出现了“思念”这个词语：女儿“思想”父母，父母“思念”女儿。作者同时使用了这两个词语，都是说的思念。 这就表明：原来中国人说“思想”的时候，那首先是情感的事情。当然，《红楼梦》里面的“思想”的第三个例子是跟认知有关的，[2] 这就不说了，因为那是后起的用法。我们现代汉语当中说到“思想”的时候，就总是跟认知有关，而且不是所谓“感性认识”，而是所谓“理性认识”。那就更是“西学东渐”以后的事情了。传统的“思”或者“想”固然是有这样的认知意义的，但更多的是本源的意义：“思想”意味着情感之思。 我以前写过一首歌，《就这样吧》，其中的“思想”也是这种用法，是指的情感之思： 就这样告别吧，不用忧伤， 从今后再不要苦苦思想； 就这样分手吧，天各一方， 从今后再不要回头张望。 我刚才引用的《红楼梦》，是比较晚近的文本；其实，更早的文本也是这样的用法。同时，早在中古以来，在宋词、元曲里面，例如《西厢记》里面，还大量地使用另外一个词：“思量”。但是，它的意思还是相当于“思念”这么一种情感之思。“思量”这个词，大家是比较熟悉的。比如，“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。”（苏轼《江城子》）这个词在汉语中是原来跟“思想”一致对应的，甚至可以说是等同的。在本源意义上，“思想”、“思念”、“思量”都是一个意思。不过，它们后来逐渐地由情感之思转向了认知之思。这种词语用法的转变，实质上是观念的转变----观念层级的递转。在“思”这个话题里，我们要说明的是：观念层级的这么一种递转究竟是怎么发生的？ 这种在情感意义上的“思想”、“思念”、“思量”，在上古时代往往只说一个字：“思”。比如说，你去翻一下《诗经》，那时候一般不用双音节词，就一个字：“思”。《诗经》里“思”的用法一共有三种，但首先是情感之思。在《诗经》这么一个比儒学的成立还要早的文本当中，“思”表达情感，这种用法是最多的，非常之多，尤其是在《国风》当中。我们知道，《国风》主要言说的是情感的事情，它和《商颂》、《周颂》、《鲁颂》是不同的。当然，这些“颂诗”，你可以说表达了另外一种情感。但不是那么本源性的生活情感。比如说，在追溯自己祖先的丰功伟绩的时候，人们会表达一种崇敬的情感。但是，《诗经》里面的“颂诗”，在今天严格地看起来，其实不能算是诗。因为，这种“颂诗”跟另一种体裁完全是一回事，比如说，后来我们发现的钟鼎文上面的铭文，也是“美盛德之形容、以其成功告于神明”[3] 的，跟“颂诗”一样。你可以拿来对照，它跟《诗经》里面的“颂诗”相比，从内容到体裁，几乎完全一样：在体裁上，都是以四字句为主、押韵；内容方面，就是毛亨在《诗序》里给出的那个界定 ----“美盛德之形容”，---- 就是我们今天所说的“歌功颂德”。但是，这些钟鼎铭文，没人说它是诗。真正的诗，在《国风》以及《小雅》当中。在这些作品中，情感之思表达为“思”。 不仅如此，进一步说，这样的“思想”、“思念”、“思量”之“思”，作为情感之思，是跟“爱”有密切关系的。思念女儿，是因为爱女儿；思念父母，是因为爱父母。相思，是因为爱某人，如《红豆》诗所说的：“愿君多采撷，此物最相思。”思乡，是因为爱家乡，如李白《静夜思》：“举头望明月，低头思故乡。”总之就是：爱，所以思。 那么，这说明了什么问题呢？就是我们这个讲座的题目：“爱与思”。在中国人这里，思首先是情感之思，是爱之思。所谓“爱之深，思之切”。我上一次讲“爱”的时候讲过：爱，或者“仁”，原来是先行于任何存在者的一种生活情感，是一种“本源之爱”；而当我们对这种爱进行一种存在者化的打量的时候，它就成为了一种道德情感、道德原则、道德要求，成为一种“形下之爱”；然后我们再追问它的终极根据，就会将爱把握为“性”，就会把“性”作为绝对主体性而确立起来，作为本体来把握，这就是“形上之爱”。这时候，我们要问的是：这一切是怎么发生的？那就是“思”。思首先是情感之思、本源之思，这是应合着本源之仁的；然后转为形下之思，这是应合着形下之仁的；最后转为一种形上之思，这是应合着形上之仁的。 再回到“思想”这个词语上来。这在汉语里面是很有意思的。我们可以来看许慎的解释。我们知道，许慎的很多解释都是很不到位的。现在分析一下他对“思”、“想”这两个字的解释。 许慎对“思”的解释是特别有意思的：“思，容也。从心，囟声。”（《说文解字》） 把“思”解释为“容”，这看起来很怪，其实很有意思，让我想起了“容貌”、“形容”、“形象”等等。比如说，你在“思”你的女朋友的时候，就会想到你女朋友的“花容月貌”那样的“容”，那样的形象。思与形象的关系，这是我后面还要重点讲的话题。 再说“从心，囟声”。说到“囟声”，我第一次讲座上讲过，汉字有个特点，就是这个所谓的“声”其实往往是有意义的，也就是说，“思”字里的“囟”可能也是有意义的。这是个词源学的问题。我们看这个“囟”，就是脑袋顶上的囟门，一般的理解，它是不管情感、只管认识的。而“心”不同。在中国人的理解当中，心和囟是有区别的。“心”的用法很多，有更大的包容性，其中包括关乎情感的事情。而惟有关乎脑的事情，诸如认识、思维的事情，这才是关乎“囟”的事情。其实，西方人也是一样的，他们说到情感的事情的时候，不会说大脑brain，而会说heart。 而且，还有一个问题：这个“思”字怎么是“囟声”呢？读起来不对呀？其实，古代“囟”字的反切是“息进切”，“思”字的反切是“息兹切”，两个的声母完全一样，也就是“息”的声母。这个声母----用汉语拼音来注音----今天读“x”，古代本来读“s”，就是今天“思”字声母的读法。“思”和“囟”，涉及到音韵学上的“音转”问题，就是说，两个字的声母是一样的，但是韵母改变了，这是古人所说的“一声之转”当中的“对转”。这就是说，“囟”和“思”应该是同源词，含义是相关的。否则，我们无法理解：这个许慎是怎么搞的，“思”怎么会读“囟”呢？其实，“囟”跟“思”同源，而且在“思”字里是有意义的，那就是说，“思”跟认识、思维有关。但是，“思”字首先“从心”，而这样一颗“心”，在儒家的思想当中，包容性是很大的，既管认知，也管情感，还管意志。 这是“思”的问题。我们再来看“想”。许慎解释：“想，冀思也。从心，相声。”（《说文解字》）这就是说，“想”首先是一种“思”。一种怎样的“思”呢？“冀思”。这个“冀”就是我们现代汉语所说的“希望”，怀着某种“向往”。许慎这个解释是说：“想”之为“冀”，是一种希望、向往，一种意愿、意欲。比如，你“想”母亲了，你在“想”的时候，就会产生某种“冀”，会有某种希望、向往、意愿、意欲。当你想一个女孩子的时候，情形也是一样的。因此，这是一个重要的枢纽，就是从情感之思向意欲之思转变的枢纽：思→想。 “思→想”而有意欲，从《诗经》开始，“思”字就有这样的用法：情感之思而转为一种意欲之思。正是在这种意欲之思当中，主体性被给出来了；然后，我们才可能有认知方面的事情。我在谈到“七情”的时候就说过，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”当中，这个“欲”是主体性的事情，我不会把它看作一种本源情感。[4] 为什么呢？一般来讲，我们讲到希望、欲望的时候，总是一种主体性的事情，其前提是“有分别相”：主体和客体的分别，主体和主体的分别。而“冀”字上部的“北”，就是分别相。所以，“北”和“别”也是同源词，一声之转。那么，“北”是什么意思？我们今天所说的“东西南北”，是假借字；“北”字的本义，就是我们今天所说的“背”---- 两者相背。“北”是一个象形字，所画的是“二人相背”（《说文解字》），也就是不见面的意思。相背而不见面，你才会“想”---- 想念、思念。这就是我在前面说过的：“思”不是当下的，其所思者不在面前。要不，你怎么会思他想他？ 在“思→想”中，会出现所思者的形象，这就是“想”字里的那个“相”字。我刚才又讲过了，这个“相”不仅仅是读音，其实它是有意义的。“想”中有“相”，就是“思”中有“象”。这是很有意思的。主体性的行为总是对象性的，那么，这个对象、客体，最初源于何处？就在“想”之“相”中。许慎解释这个“相”字说：“相，省视也。从目、从木。《易》曰：‘地可观者，莫可观于木。’”（《说文解字》）我们看今天流传下来的《周易》，并没有这句话。但这无关紧要，关键就在于“观”。假如没有“相”或者“象”，你怎么“观”？所以，“相”字从“目”，就是“观相”，《周易》叫做“观象”。这就是说，我们在“思→想”中“观象”，就是观所思者的形象。这个“象”或“相”的问题，我会在后面进行比较详尽的讨论，这里我简单说一下：“象”在观念的层级中有这样一种递转，是跟“思”或“思想”的层级递转一致的： 本源之思 → 意欲之思 → 认知之思 想象 ----→ 形象 ----→ 表象 这个递转系列，正是由“存在”给出“存在者”的观念生成序列。至于“想象→形象→表象”的具体情形，下面再谈。我这里只是说：一切都渊源于本源之思----首先是情感之思，然后是领悟之思。 2．思与爱：情感之思 儒家所讲的“思”、或者中国人所讲的“思”，首先是生活情感的事情，是爱之思。在这个层级上，我们可以用这么三句话来说：思源于爱；思不是爱；思确证爱。 第一句是：思源于爱。 我刚才就说过了：爱，所以思。意思是说：情感之思是源于爱的情感的。我们思一个人、想一个人，那是因为我们爱这个人。比如孩子给母亲打电话：“妈，我想你了！”你为什么想她呢？因为爱她嘛。这是再明白不过的事了，不用多说。 第二句是：思不是爱。 情感之思虽然源出于爱，但不是爱本身。思和爱是有区别的。区别就在于：爱是当下的，而思不是当下的。比如说，你现在面对着所爱的人，你是不会思他、想他的。他就在你面前，就在当下，还有什么好“思”好“想”的？你爱他，但此时此刻不会想他。你至多只会说：“我想你来着。”但这个“来着”正表明：那是过去的事情，不是当下的。假如你面对着女朋友，却在那里“思”，她可不高兴了，以为你在想谁呢。 这就表明：思总是意味着一种时空上的距离。有一句很著名的汉乐府诗：“有所思，乃在大海南！”（《有所思》）所思者在天涯海角，这就是空间上的距离。我刚才举了苏东坡的词：“十年生死两茫茫，不思量，自难忘。”（苏轼《江城子》）十年生死，这就是时间上的距离。而且严格说来，我刚才所说的“意味着时空距离”也是不确切的表达；恰恰相反，“时空”的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。 这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在“思”当中给出存在者。存在者是怎么可能的？物是怎么可能的？这仍然还是“思”的事情。不过，这个问题所涉及到的乃是我想谈的另外一种“思”：领悟之思。然而，我们现在所谈的却是情感之思。情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。而这两种思、或者说两个层级的思之间的转枢，就是我现在所讲的“思不是爱”这个问题。 领悟之思是我下面要专门讲的一个话题，这里先简要地谈一谈： 刚才提到了“时空”的问题。当我们谈到“存在者”的时候，一定涉及“时空”范畴。时间和空间都是关乎存在者的事情：我们要刻画一个存在者，一定要涉及时空，因为时间和空间是存在者之存在的条件。但是，在存在本身的层级上，并无所谓“时空”。“时间”、“空间”的观念、概念，同样是由存在本身给出的。这是第一点。 第二点是：在西方的传统当中，当涉及到“时空”的时候，他们总是说，时间先行于空间。几乎所有的西方哲学家都是这么看的，所以，他们特别重视时间问题。但是在我看来，按我对中国思想的理解和领会，我会说，就时间和空间的关系来讲，中国人的看法跟西方人的恰好相反：空间是先行于时间的，时间是被空间给出的。 首先，在儒家的观念当中，关于存在者的“时空”观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的（关于“形象”问题是我下面在“领悟之思”中要谈的一个重要话题），而空间和时间就在这里面显现出来了。有一首很著名的诗，阿波里奈尔的《密腊波桥》，是说：在当下的爱当中，没有时间、也没有空间。那首诗里是这么说的：“时光消逝了，我没有移动。”[5]“时光消逝了”，没有时间；“我没有移动”，也没有空间。在当下的爱当中，时空根本不可能显现出来。惟有在“思”当中，时空显现出来了。我刚才说到的东坡那首《江城子》，就是在讲时空的显现：“十年生死两茫茫”；“千里孤坟，无处话凄凉”。这是对时空的一种更本源的领会。所以，“时空”这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思----本源之思当中被给出来的。 另外一点是：在“时-空”呈现的序列当中，是先有空间观念，后有时间观念。中国人理解这个“时”，很有意思。什么叫“时”啊？就是太阳的运行，太阳空间位置的变化。现在什么时候了？看太阳的空间位置嘛。要不，怎么能知道是什么时候了呢？这就是我们中国人的一种生活领悟。今天的人也说：“看看表吧。”看表，其实你不是看的时间，而是在看空间：这个指针现在指到哪儿了，短针指到哪儿了，长针又指到哪儿了。就是指针的空间位置。正是这种空间位置的观念，规定了时间的观念。所以，中国人对时间的把握，一开始就是从空间切入的。这跟西方的一般理解完全相反。我们后来的范畴的构造，比如在《尚书·洪范篇》里面的“五行”范畴的构造，也是一种“时-空”的连续，或者更确切地说，是“空-时”连续。“五行”的观念，我把它叫做中国式的“空时连续统”，它规定了空间、时间的观念。这个“时”的原始含义是“四时”，就是春夏秋冬四季，那么，这种时间观念是怎么确立起来的呢？是“五行”的格局，东、南、西、北的空间方位。“四时”的时间观念就是这么被“四方”的空间方位所给出来的。这里，“土”是居中的。“土居中”是什么意思呢？就是庄子所讲的“中央之帝曰‘混沌’”（《庄子·应帝王》），就是“无分别”，没有空间的分别、时间的分别。然后才是东、西、南、北的“分别相”。  东、西、南、北“四方”的空间分别，规定了春、夏、秋、冬“四时”的时间分别。 不仅如此，我经常谈到的“科学的三大预设”那些观念，也都是在这样的情感之思、领悟之思当中被给出来的。其实，不仅科学，哲学也是这样的。第一，我们首先领悟到的是存在本身，这是科学关于“客观实在”的预设观念得以可能的本源所在。这就是我所说的“存在领悟”：爱，所以在。这是我上一次讲汉语的“存”“在”的时候所谈到的中国人的一个根深蒂固的观念。第二，我们不仅领悟着存在，而且同时领悟着一种“流行”，一种纯粹的“流行”、存在本身的“流行”。生活如水，情感如流。科学的那种预设信念，“运动”的观念，就是被这样的“流行领悟”给出来的。第三，在这种流行领悟中，我们倾听着生活本身，然后才领悟到“天命”。“天命”不是什么东西，不是后来很形而上学化地把握的那个“天命”，诸如“命中注定”啊、上帝意志啊、客观规律啊什么的。“天命”实质上就是对生活本身的一种倾听，是对情感本身的一种倾听。[6] 所以，一切的一切，都源出于领悟之思；而领悟之思，源出于情感之思。 现在说了两句话：“思源于爱”、“思不是爱”。 还有一句：思确证爱。 思虽然不是爱，但思是爱的见证。当然，这里所说的还是情感之思。在情感之思的意义上，我说：如果说，不爱则不思，那么，思着表明了爱着。其实，“思确证爱”这句话的意思是“思源于爱”那句话里早已蕴涵了的。所以，当孟子说“弗思耳矣！”“弗思甚也！”（《孟子·告子上》）的时候，那就意味着：“弗爱耳矣！”“弗爱甚也！”这也是很明显的，不用多说了。 3．思与诗的本源性言说 大家可能都注意到了：我经常举诗歌的例子。诗歌这样的言说方式，是情感性的言说方式，实际上所表现的就是情感之思。情感之思一定是想象-形象的，这才有领悟之思的可能，才有领悟空间、时间的可能。 不过，当你读诗的时候，你去品味，就能发现：诗诚然是想象-形象的，但是，诗却又是“言之无物”的。这里所谓“言之无物”是说：这里没有物，没有存在者。诗中显现的想象的形象，不是存在者，不是物，不是我们的认识对象。本源性的言说是“言之无物”的，意思是说，在本源性的言说当中，在一首好诗的言说当中，诚然出现了很多想象的形象，但这不是你所“看到”的形象。你所看到的，只是情感本身的流淌，情感本身的显现。假如你“看到”了这些形象，那就是把它们作为一种对象来打量，那就完了！比如说，我们读李白的《静夜思》，“床前明月光，疑是地上霜”，这时候，假如我们对象化地想：“哦，有一张床。这是一张什么床呢？是钢丝床、还是席梦思啊？”然后就去考究一番。这样一来，这首诗就全完了！可是，现在很多研究《红楼梦》的人就是这样搞的，比如，他们在研究大观园宴会的时候，老太太坐什么位置啊，宝玉坐什么位置啊，去作详尽的考证。但是，考证清楚了又怎么样？你就读懂了《红楼梦》啦？还是完全没有懂！我经常说，《红楼梦》究竟是表现什么、反映什么的？什么也不反映，就是曹雪芹那首诗所说的，作者一开篇就告诉我们了：“满纸荒唐言，一把辛酸泪！”就是情感而已。可是，人们偏要把它当做历史、当做论文来读，完全不明白那只是“假语村言”而已，这可正应了作者所说的：“都云作者痴，谁解其中味？” 我忽然想起，苏东坡有一首词《水龙吟》： 似花还似非花，也无人惜、从教坠。抛家傍路，思量却是，无情有思。萦损柔肠，困酣娇眼，欲开还闭。梦随风万里，寻郎去处，又还被、莺呼起。 不恨此花飞尽，恨西园、落红难缀。晓来雨过，遗踪何在？一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细来看，不是杨花，点点是、离人泪。 这首词是写杨花的，说：春天来了，杨花到处飘着，惹人伤感。这里当然有形象了：有杨花、有尘土、还有流水。一般欣赏诗词的人，对这几句是赞不绝口的：“春色三分，二分尘土，一分流水。”确实很美！但我也见过有学者这样注释：“杨花的三分之二飘到了地面上，三分之一飘到了水面上。”诸如此类的吧。我的天！多么精确的计算！“三分之二”，“三分之一”！你把杨花飘落的比例搞得这么清楚，就理解了苏东坡啦？苏东坡根本不是写杨花，这里根本没有杨花，“无物”。所以，他接着写道：“细来看，不是杨花，点点是离人泪！”没有杨花！至多是“似花还似非花”。这就叫做“言之无物”。科学、哲学、形而上学都是“言之有物”的，然而，诗歌、艺术、本源性的言说是“言之无物”的。 这涉及到“言说方式”的问题，就是说，形象有两种，有一种形象是表象。表象是对象性的，是关乎存在者的。以表象的方式去把握本源的事情，那就正是老子所讲的：“道可道，非常道。”（《老子》第1章）这样一种“道”，这样一种言说方式，是通达不了本源之“道”的。因为，本源之道是“无物”，就是“无”。因此，如果说有一种言说方式是可以通达本源之道的，那一定是“言之无物”的。 但是，我们用今天的语言哲学、或者语言科学的观念来看，他们所理解的“语言”观念，就是“道可道，非常道”的。从索绪尔开始，今天的语言科学基本上是这么一个架构：语言是一种符号，什么“能指”啊、“所指”啊。“所指”是什么？“所指”就是一个对象，是一个客体。但是，本源性的言说方式恰恰没有这样的“所指”的，是“无所指”的。语言哲学呢？在弗雷格那里，实际上是对“所指”有一个区分：有一个“指称”（reference），还有一个“涵义”（sense）。指称，在弗雷格看来，就是一个客观实在的东西；而涵义，有点类似于概念，它是不是就不是对象性的呢？弗雷格自己有明确的说法：涵义是客观的。这就是说，涵义同样是对象性的，就是一个object。[7] 这是因为：他的分析哲学的根基是经验主义。那么，这样的一种言说方式，这样的一种对语言的理解和把握，正好印证了老子所讲的“道可道，非常道”。这样的一种言说，是“有所指”的。有所指的言说方式，是通达不了本源之道的。 那么，是不是存在着一种无所指的言说方式呢？当然是有的。比如说，我刚才所提到的苏东坡的那首词，那就是无所指的言说方式。再比如我提到过的李白的《静夜思》，这样一种“思”的言说，也是无所指的。“无所指”就是说：这里诚然浮现了很多想象的形象，但这些形象不是物，不是东西，不是存在者，不是对象，不是让你去认识它的。真正的艺术，从来不必承担认识的义务。这是我们首先必须把握的艺术观念。所以，凡是对艺术作品说“反映了”什么什么、“表现了”什么什么、它有什么什么“主题思想”等等，都是屁话。包括小说、电影那样的艺术形式，你老去说它“表现了”什么、“反映了”什么，那就说明你完全没有看懂。艺术的言说方式，诚然是形象的，因为那是情感性的言说；但是，这样的言说是无所指的。比如，你听纯音乐，歌词什么的都没有，但是，此时此刻，你脑中会出现一些形象，这些形象，弗雷格把它归结为最不可靠的东西 ----“意象”（image），但这正是我们最感兴趣的所在。弗雷格认为，那是因时因地因人而异的，是不客观的，但是对于我们来说，这才是最本源的。总之，情感性的言说是想象-形象的，但这样的形象不是对象，不是存在者，不是供你认识的东西。艺术不是别的，是生活情感的----姑且用这个词来说吧 ----“升华”。 当然，这样的言说方式，也不限于艺术、诗歌。我们不难发现，在我们的生活当中，当爱涌现的时候，我们会说很多话，但那都是“无意义”、“无所指”。那不过是情感的显现。我常常举的一个例子，一对热恋中的人在一起，不外乎就是两种情境： 一种就是一句话都没有，默默无言，“相顾无言，惟有泪千行”，或者是相视而笑，傻乎乎的。怎么会是这样的呢？因为此时此刻不需要任何一种对象性的言说，任何对象性的言说都会打破这种本源情境。比如说，两个人正在含情脉脉的，你忽然说：“你交作业了没有？”或者：“你的那个股票抛了没有？”或者：“你这条项链多少钱？”诸如此类的，就有点煞风景了，一下子就从本源情境当中被抛出来了，马上就进入了一种对象性的思考。所以，孔子才说：“天何言哉？四时行焉，百物兴焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）天不说话，却有“天命”，“命”恰恰是“口令”，[8] 恰恰是在说话。那是无声的言说，本源的言说，其实就是生活本身的显现，情感本身的显现。我刚才说了，这样的“天命”是一种本源性的生活感悟。热恋中人的那种默默无语的情境，正是如此。 另外一种情境：那个男的、或者那个女的，在那儿滔滔不绝，喋喋不休，说了很多话，完了别人就问：“你刚才说什么啊？”回答：“没说什么啊？”是啊，是没说什么啊。因为刚才所说的那些，都是“无意义”的，“无所指”的，“言之无物”的。“言之无物”在这个意义上是说：在这个时候，在这样的情境当中，我并没有给你讲一个对象性的事情，没有讲什么存在者，没有讲什么物，没有叫你去认识、去分析。我此时此刻所说的话，根本就“不成话”---- 那不是语言科学、语言哲学所理解的那么一种“语言”。 这样一种情境，在诗歌当中、艺术当中，表现得非常充分。再比如说绘画这么一种艺术样式，也是这么个道理。我小的时候不懂这个道理，看了毕加索的画，就说：“他还没有我画得好！”我是说他话得“不像”。我说他没有我画的好，是有一个前提的，就是：绘画就像照相一样，是一种认识，是客观的反映。但绘画并不是反映，不是认识。象我们中国人的画，以前有人讲：“这个画得不对吧？不讲透视，比例也不对呀！画一个人骑马，这个人怎么比马还大啊？”我在上世纪80年代看到一篇评析，很荒谬的，他说：“你看徐悲鸿画的马，完全没有常识！马在狂奔的时候，蹄子不会这样向上翻；否则的话，蹄子会崴断的。我在内蒙放了很长时间的马，马蹄应该是这样向下扣的，这样才有力量。”他预先有了一个错误的观念，跟我小时候的错误观念是一样的。我们在评价艺术作品的时候，一定要注意，它不是在“反映”什么，不是一种“认识”。 艺术的功能，就是表现情感。所以，王国维评论宋词，说：差一点的境界，是“有我之境”、即“有物之境”，所有客观的物都带上了我的主观色彩；真正好的词，是“无我之境”、即“无物之境”，“不知何者为我、何者为物”。[9] 当然，诗词里面是有很多形象的；但是，这些形象不是供你认识的，更不是你想要去认识的。这就是本源之道，就是“复归于无物”，就是“无”。这么一种言说方式，言之无物的、无所指的言说方式，在诗歌当中是比较典型的。 现在的问题在于，我们必须明白：像诗歌当中的这样的言之无物的、无所指的一种想象-形象，就是本源所在。这就是儒家的本源观念：这就是作为“客观实在”观念的源泉的存在领悟。所以，回到开头的问题：究竟是怎样在“无”的情境当中生成了存在者？究竟怎样“无中生有”？这是我们要解决的问题。现在我们的问法是：究竟怎样在本源的情感当中，生成了表象，生成了对象？简单来说，可以这样说：当你把情感之思当中的、或者情感涌流当中的想象-形象，把握为一种存在者，对它进行对象化打量的时候，存在者就诞生了，主体和客体就给出来了，表象就生成了，物就被给出来了。 我举例来讲，咱们中文系的一位老师，他朗读了一首诗，杜甫的《登高》，挺好。然后他开始分析，说其中的那一联，“万里悲秋常作客，百年多病独登台”，这里面有“八悲”。这个说法很有意思，不过这是很对象化的。他说：离家“万里”，这是一悲；“秋”容易愁，又是一悲；异乡“作客”，这固然是一悲；而且还是“常”作客，这又是一悲；“百年”衰老，这是一悲；而且“多病”，又是一悲；“登台”望远，也容易令人悲；而且是“独”登台，又是一悲。这么一种思路，这样分析下来，是很成问题的：你分析得越清楚，离诗本身就越远。我想，当这个学者在这样看这首诗的时候，跟他第一次读到这首诗的时候，感触的情境可能是完全不同的：第一次的时候，他完全没有想到什么“七悲”“八悲”的，只是被打动了而已；现在他去分析它，分析它就把它对象化了，这就进入了一种传统意义上的诠释状态。在这种状态中，“主”“客”这么两种存在者同时被给出。 然而，这是不可避免的，我们总是要成为存在者，成为主体，因为我们总是要进行对象化打量，进入“主-客”的观念架构。有一次，我给本科生讲“视而不见”的时候，举过这样的例子：为什么形而上学、形而下学是不可避免的呢？因为本源情境是不可避免地要被打破的。我记得我在一篇文章里面举了房子的例子。[10] 现在我给他们讲：在本源的情境当中，在本源的爱当中，你对你的所爱者，原来是“视而不见”的。她有什么优点、缺点啊，你都“视而不见”。因为：你从来就没有把她作为一个对象去打量。所以，我会说，俗话说的“情人眼里出西施”，那是不对的，因为情人眼里既不出西施、也不出东施，而是无物存在。比如两人谈恋爱，那个男孩子有一天想：“我到底爱她哪里呢？”他马上就从本源性的爱当中跌落出来了。然后他就开始考虑，开始打量。首先从容貌上看：“她这个眼睛，哦，丹凤眼，双眼皮，不错，可惜就是左眼小了一点点，好在还不容易看出来。”然后接着往下看：“这个鼻子差点，人家说鼻子要象一根葱一样，这个差了点。”特别有意思的是，在进行这样的对象化的打量的时候，我们有一句“名言”：“有比较才有鉴别。”当你这样把你所爱的人，这样打量的时候，一定要有比较。你打量这个鼻子的时候，你马上想到了另外一个女孩子、诸如小张、小王的鼻子长得如何如何的好看。这是非常危险的啊！这就是一个“认识论”问题。这就不是“视而不见”了，而是“视而见之”了。这样的一种“视而见之”，就确证了你的不爱。不爱，那么你爱的人就不复存在。但是，形上之思，形下之思，这样一种对象化的打量，却又是必然的。比如，你那个所爱者突然打了一个喷嚏，如果你此时此刻仍然“充耳不闻”，那同样确证了你的爱的不在。如果爱是在的，这个时候，你就会问：“感冒了吗？是不是穿少了？”然后首先看看脸色。这个时候，就再也不能“视而不见”了。你甚至去找出体温计来，对象化地测量她；甚至去看医生，请一个专家来科学地诊断她。但是，这个时候，对象之被给出，同样是在爱当中。正是爱，才给出了这个对象。而当对象被给出的时候，主体同时也就被给出了。在我们的生活中，生活之所以可以不断流动，就是因为本源情境总是不断地被打破，我们总是要成为一个存在者。这就是我所说的：我们总是要“去生活”。这完全是无可避免的事情。 这时候，我们就进入了形下之思、甚至形上之思，而不再是本源之思了。这样的思，是去思存在者，去思对象，是科学和哲学的事情。科学和哲学是没有本源之思的。我们知道，海德格尔有个说法：“科学不思。”我要说的是：这是不够的。在本源之思----情感之思、领悟之思----的意义上，不仅科学不思，哲学同样不思。我经常讲这个话题，就是说：如果说，当我们所说的“思”是关于存在者的事情时，不仅哲学要思，科学同样要思。它们的区别仅仅在于：哲学所思的是形而上的存在者，哪个唯一绝对的存在者；而科学所思的是形而下的存在者，是众多相对存在者当中的一个领域。但它们确实都在思。其前提是：那是认知之思。但是，如果“思”首先是生活本身的事情，那么我就会说：不仅科学不思，哲学一样地不思。那么，是谁在思？艺术在思，诗歌在思，情感之思自己在思，而不是“人”在思。 正是在这么一种本源之思当中，存在者生成了，“主体-主客”这样的架构给出了，人诞生了。这时候，“人”成为了一种可以规定的东西。人作为一个形而下的相对存在者，是被其它的形而下存在者规定的。我经常讲，马克思对“人的本质”有一个界定，这个界定在哲学的意义上是极其准确的。他说：“人的本质是社会关系的总和。”[11] 这意味着什么呢？我经常举这个例子，我们不妨作一个实验：你拿出纸和笔来，一句一句地写“我是谁”。你一句一句地、不停地写下去，那么，你会发现：“我”总是“非我”。---- 这些句子的左边的主语都是“我”，而右边的都是“他者”。“我”总是被“他者”规定的。这恰恰就印证了：每一个人，自从有了自我意识，你就作为一个形而下的存在者而被给出了；你作为一个形而下的存在者，不断遭遇到其它的形而下存在者，你被它们所规定。所以，凭马克思这句话，我们就可以断定：这是一个形而上的表达。但是，这也说明了在这个层级上，主体是怎么样被给出的。 不管是对于整个人类来讲，还是对于我们每一个个体来讲，从轴心时期的形而上学建构开始，或者从古希腊哲学的所谓“拯救现象运动”开始，我们就有了一种自觉的自我意识。但是，我们一开始就是被他者规定的。我记得我在关于“他者意识”的那篇文章里面专门分析了汉语的“我”这个字，证明：自我意识的诞生，恰好是由他者规定的。[12] 古汉语的“我”，就是一个人拿着“戈”。拿着这个东西干什么？有两点意思。在中国汉语当中，自我意识的产生，有两层意思：第一，当我们说到“我”的时候，意味着有一个对象，有一个“他者”，一个陌生者，一个危险者，一个敌对者，他在威胁着我。自我意识意味着：在我和他者之间划出了一条界线。这也是“存在者领域”的划界，一种“物界”。而这个他者对于我来说，总是一种威胁。自我意识首先是这么被给出的。第二，“自我”不是个体的事情。“自我”从一开始产生，就是一个族类、族群的事情，就是“我党”“我军”“我国”的事情，而不是我个人的事情。抗日战争开始，“敌强我弱”，所以要“持久战”，这个“我”不是毛泽东个人，不是任何一个个体，而是一个族群----中华民族。汉语的“我”从一开始就是这样的，那是一个部落，是一个族群和另外一个族群的敌对关系。在这么一个关系之中，“我”才被规定了。 这一点是非常重要的，因为这使我们可能回到本源上去。我为什么要抗日？因为我爱我这个族群，我爱我这个国家、我这个民族。这是我讲的。舍勒也讲这个问题，是比较有意思的，就是“爱的优先性”。我的观念跟舍勒的不同。我理解这个问题是：爱怎样给出了存在者？就是这么回事。在我们族群内部的平平常常的生活当中，在其乐融融当中，我们原来根本没有什么“自我意识”。只有突然有其他族群来侵犯了，这个自我意识一下就出现了，本源情境就被打破了。这是没有办法的事情。我们首先成为了这么一个形而下的存在者，然后才会继续追问，不管是个体、还是整个人类都追问：我是从哪里来的？这才有了轴心时期的所谓“理性的觉醒”，这才有了哲学的诞生。 一个个体也是这样。一个小孩，有一天忽然有了自我意识，清楚地意识到自我和他人的区别，然后会追问，去问母亲：“我是从哪里来的？”母亲就说:“你是我生的嘛。”然后小孩又会问：“那你又是从哪里来的？”在这个意义上，小孩天生就是一个形而上的存在者。他不断地追问形而上的根据，直到一个地方就打住了，就不能再问了。我们不能问：“上帝耶和华是从哪里来的？”谁知道呢？不知道。那个小孩假如再问，可能就会挨骂。在形而上学的范围内，这个绝对主体是不能问的。也有人说，那只是一个设定，仅仅是设定。比如，康德就说：上帝只是实践理性的一个公设。[13] 但是，我们今天仍然要问。并且，我们还意识到：我们这样的形而下的存在者，以及那个形而上的存在者，那个被设定的存在者，其实都是生活本身给出的，都是本源性的爱给出的。 这就是孔子所说的“兴于诗”（《论语·泰伯》）的意义所在：主体性、对象性、存在者、物，都是被本源之爱所给出的，那么，诗作为一种本源性的言说，正是这样的本源之爱的一种显现样式。 那么，在轴心时期以后的儒家这里，众多相对的存在者、或者“天下万物”是怎样被爱给出的？这样的观念，后来被形而上学化，比如在孟子那里，被表达为：“万物皆备于我。”（《孟子·尽心上》）这就是说，“天下万物”、即众多相对的存在者，是被一个绝对主体给出的。这个观念的前提就是：已经把那种本源之爱，把握为了一种形而上的存在者----绝对主体。《中庸》里面则是另外一种表达：“不诚无物。”这也完全是一样的形而上学化的表达。“诚”本身是说的一种本源性的言说，是讲的由“言”而“成”。“成己”“成物”，存在者成为存在者，它们是怎么被给出的？由言而成。但是，既然不仅“物”、而且“己”即“人”都是由“言”而成的，那么，这里的“言”显然就不是“人言”，而是先行于“人”的存在的某一种“言”。现在我们知道，只可能这么来理解：这样的“诚”，就是我们刚才谈到的那种本源性的言说，就是“天命”那样的无声的言说，就是本源性的爱的显现。但是，在《中庸》这个文本当中，“诚”已经不是这个意思了。它已经是一个本体，或者叫做“中”，或者叫做“性”。这里设定了一个“未发”之“性”，就是把本源之爱把握为了绝对主体性。这已经是存在者的表象----表象式的把握方式。 4．想象·形象·表象：领悟之思 说到“表象”，这是一个非常重要的话题；对于“生活儒学”的建构来说，甚至是一个关键性的话题。 在西方近代哲学中，“表象”是一个出现频率很高的词语。但是，我们去翻一翻哲学辞典，就会发现，所谓“表象”其实是很难被界定清楚的，各家的用法有所不同。但是，尽管如此，我想说的是：“表象”这么一个观念，一方面，跟中国的哲学教科书里面所讲的那种完全和“形象”无关的“抽象”“概念”，是没有关系的；另一方面，我可以这么说，表象是一种“象”。大家可以反省一下、体验一下：在你自己进行所谓“抽象思维”、“逻辑推理”、“理性认识”的时候，那里面究竟有没有“象”？我想，应该是有的。理论的、逻辑的思考，其实一定不是“抽象”的，而是“具象”的，或者叫做“具体”的、“形象”的。我不知道大家有没有这样的体会？我们有的时候可能没有意识到这一点。为什么呢？因为我们脑子里面充满了“感性认识”和“理性认识”的区分之类的观念，我们以为只有感性认识才是形象具体的，理性认识则是抽象的。但我自己一直在思考这个问题：在我自己的研究、思考当中，当我清理某种“抽象”思路、“理论”架构的时候，我脑子里面出现的，却往往是一些非常“具体”的、“形象”的东西，有时侯简直就小孩子搭积木一样，这是怎么回事？ 在我看来，直白地说，根本就没有所谓“抽象思维”，任何思维都是“具象”的----具体的、形象的。而仅就认知性的具象来看，有两种。有一种是当下性的具象，另有一种是非当下的。当下性的具象，很简单，就是所谓“感知”，经验论意义上的“直观”，是最直接的。比如说，我现在看见你们，如此这般，这就是一种当下性的具象。而那种非当下的具象，就是所谓“表象”。但是，不管感知、还是表象，都是形象的、具象的。所谓“感性认识”，就是直观性的形象；所谓“抽象思维”，其实是一种表象性的形象。 我这个观念是从哪里来的呢？我刚才所表达的观点，其实就是休谟的观点。你去读休谟的《人性论》，他就是从这里开始的。当然，他没有用这样的概念：“表象”什么的。他是另外一种谈法。他说：我们人的所有的“心灵中的知觉”---- 其实就是我们的全部的观念、整个的精神生活----只有两种：一种是直接的、鲜明的、鲜活的知觉，叫做“印象”（impressions），其实就是我所说的经验直观；另一种就是间接的、比较模糊一些的知觉，叫做“观念”（idea），其实就是我所说的表象。印象和观念的区别，就是“感觉”、“感性认识”和“思维”、“理性认识”的区别，其实就是我所说的当下性的形象和非当下性的形象的区别。[14] 但要注意，休谟所说的这个“观念”跟后来胡塞尔所说的“观念”不是一回事，更不是柏拉图所说的那种“观念”。休谟的“观念”是对应于我们所说的“思维”的；但尤其要注意，在他看来，所谓“思维”，其实也是“知觉”（perceptions）而已。休谟就从这里谈起：在我们的精神生活中，一切都是“知觉”。这就等于是说：一切都是具象的、具体的、形象的。换句话说，在休谟看来，根本就没有什么“抽象思维”。这是因为他是一个彻底的经验主义者，所以，在他的心目中，所谓“抽象思维”不过就是心理联想，而心理联想也就是一些模糊微弱的知觉之间的联结。其实就是表象的联结。就是这么简单。 所谓“抽象的”思维其实就是表象式的把握，这个观点，海德格尔继承了下来：在他看来，形而上学就是以表象的方式去思考存在者之为存在者。[15] 只不过，他只提到了哲学形而上学，而在我看来，按照休谟的观点，不仅哲学、而且科学的“理性认识”同样是表象式的。 我是非常欣赏这个观点的，虽然我并不是站在经验主义的立场。只不过，我会这样来表达：不管所谓“感性认识”还是所谓“理性认识”，一切都是观念（我自己的用法意义上的“观念”，对应于、但不等同于休谟所说的“知觉”）；一切观念都是形象的；但是，所谓“感性认识”是直接的、直观的形象，就是所谓“感知”；而所谓“理性认识”则是间接的、变形的形象，就是所谓“表象”。换句话说，在我看起来，表象也是一种形象。这就是我所理解的“表象”。总之，表象就是那种非当下性的、间接的形象观念。 这就是说，表象作为一种间接的形象，来自另外一种直接的形象，就是直观的感知。但是问题在于：直观的感知形象是认知性的，是关于存在者的一种认识，那也不是本源的事情，不是存在本身的事情。于是，我们要问：如果说，表象来自直观形象，那么，直观形象又来自何方？这等于是在问：被直观所感知到的那个存在者来自何方？我的回答是：来自想象。表象来自形象，形象来自想象。但是，这不是一般心理学所谓的想象。心理学把想象归之于“认知心理学”范畴，就是把想象归结为一种“认识”，这样一来，那样的想象就不是本源性的想象了。想象之为想象，就是“想-象”，就是“想”中之“象”，就是“想→象”。换句话说，想象源于生活情感性的、本源性的“思→想”。所以，假如我们问：如果说，形象来自想象，那么，想象又来自何方？回答就是：想象源于一种“思”---- 本源性的情感之思。 这种情形，在诗歌里是最典型的。诗，一般来说，就是形象的，但不是表象的；其实不仅不是表象的，而且严格来说，也不能说诗是形象的。诗是想象的，因为诗是情感之思。我刚才举了一些诗歌的例子，并说诗是情感性的言说方式。确实，诗就是情感性的“思→想”。如果说，生活情感作为生活本身的显现，是真正的本源，那么，情感性的言说方式就是本源性的言说方式；而诗，正是这样的一种本源性的言说方式。当然，本源性的言说不仅仅是诗；但是，真正的诗一定是本源性的言说。唯其如此，孔子强调诗，主张“兴于诗”（《论语·泰伯》），意思是说：就“教”而言，主体性的确立，源于诗，也就是说，源于情感性的、本源性的言说。这才是儒家所说的“诗教”的本源性意义所在。 之所以如此，是因为：诗首先是情感之思，同时也是领悟之思。当然不仅是诗，日常生活、情感生活也都充盈着情感之思、领悟之思；但诗是最典型的。情感之思乃是“想象”：想→象。这就是说，这样的“思想”之中，“其中有象”。老子这一段话，应该就是在说这样的事情：“道之为物，惟恍惟惚：惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》第21章）。首先，“道之为物”，它已经是一个物、一个存在者，就是那个形而上的存在者，我称之为形上之道。[16] 那么，此道来自何方？来自恍惚。此“恍惚”犹如庄子之所谓“浑沌”。此恍惚既然先行于“道之为物”、先行于物，那么，恍惚本身就是无物，也就是无。在这样的无物的恍惚中，首先生成了“象”，最终生成了“物”。这也正是老子的“无中生有”的思想。 这样的无中生有，其实就是：想象→形象→表象。想象生成了形象，于是就有了领悟之思，就有了各种样式的生活领悟。领悟之思乃是“形象”，这种形象在想象中生成。这是显现、显示、呈现的真正意义，是对应于现象学意义上的“现象”的事情。这里，情感之思的想象、领悟之思的形象，都属于本源层级上的事情，即是存在本身、生活本身的事情。然后，观念的层级才能转为存在者的表象，转为物的表象。各种各样的存在者，人与物，都发源于想象的形象。所谓存在者、物，并不是所谓“客观实在”的东西，而只是表象：存在者的表象、物的表象。存在者、物的生成，意味着表象的生成；反过来说，也是一样。这是怎样生成的呢？那就是我一再讲的本源情境的打破，想象的形象之被对象化、客观化、存在者化、物化。 于是，我们得到观念层级的这样一个递转序列：想象 → 形象 → 表象 。我们谈“诗与思”，作为一种追溯，其实是把这个序列颠倒过来：表象→形象→想象。这就是说，我们是从“表象”的问题切入这个话题的。 从“表象”来切入这个问题，可以从海德格尔对“形而上学”的规定谈起。我们知道，海德格尔对“形而上学”有一个著名的界定： 形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体----世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。[17] 海德格尔在这里对“形而上学”的把握是很准确的。不过，人们通常只注意到这个界定的一个方面：形而上学就是对存在者整体、存在者之为存在者的思考；但是人们往往忽略了这个界定的另外一个重要方面：这种思考是“论证性表象的思维方式”。这里，“表象”是一个关键词。 海德格尔指明：形而上学的思维方式乃是表象的方式。这是深刻的；但我要说：海德格尔这个说法仍然是不完整的。其实不光形而上学、哲学是以表象的方式来把握存在者，科学同样如此。可以说，任何一种思维，认知性的思维，西方哲学意义上的“思”，包括神学，统统都是以表象的方式去把握存在者。这是为什么呢？我刚才说过了：存在者、物的观念，只能以表象的样式存在，或者说，它们本质上就是表象。这使我想起叔本华的一句名言：“世界是我的表象。”[18] 这是叔本华《作为意志和表象的世界》全书的第一句话。今天看来，这句话可谓是形而上学观念的一种直率的概括。如果不仅形而上学是思考存在者、而非存在本身的，而且科学也仅仅是思考存在者、而非存在本身的，那么，科学也只能以表象的方式去思考，否则，它就不是科学。 这意味着什么呢？意味着我们的问题的转换，发问方向的转换。我原来提出的问题是：存在者是怎样被给出的？存在者是怎样在“思”中生成的？我们要找到一个合适的切入点。现在，这个切入点就是：表象。那么，现在问题就可以转换为：“表象怎么可能？”当你在问“存在者怎么可能”、“认识怎么可能”的时候，那就意味着你在问：“表象怎么可能？”不仅所谓“理性认识”，甚至包括所谓“感性认识”这样的认识，你也可以问：感性的形象是怎么可能的？这样的问法，就引导我们进入了儒家的“思”、中国的“诗与思”。 为什么这样讲？因为：这个表象、或者认知中的“具象”，它总是形象的。但是，却有不同的形象。表象是一种形象，但不是全部的形象。比如，我会说，在情感之思、领悟之思当中，就已经有形象了，但这样的形象并不是表象。而在认知之思当中，也有形象，而且这样的形象就是表象。那么，在本源之思之中的形象，和在认知之思之中的形象，区别在哪里呢？两者之间又是怎样的一种关系呢？这个问题的实质就是：本源之思中的形象是怎样转化为认知之思中的表象的？这是问题的关键。 我们知道，情感之思一定是形象的，是想象中的形象。表现情感之思的艺术，也一定是想象-形象的；否则，就不可能表达情感。那么，我在前面说过：中国人所说的“思”，首先是情感之思；而在这种“思念”这样的“思想”当中，出现的就是想象的形象。这种想象的形象，在诗歌、诗词当中是非常典型的。毛泽东以前说：“诗是要讲形象的。”上个世纪80年代，文学理论界就展开了大讨论，叫做什么“形象思维”。说诗歌是“形象思维”，这很荒诞。当然，前面两个字是对的，诗歌一定是“形象”的；但是，诗歌哪有什么“思维”？他们所说的“思维”是一种思考，是理性认识；但是，诗歌不是理性认识，甚至根本不是什么“认识”。我经常强调：艺术无关乎认识、知识；艺术只是情感的事情。诗歌一定是形象的，但诗歌里面的形象绝对不是表象。反过来说，不论是意欲之思，还是认知之思----就是我们今天意义上的“思想”、认知意义上的“思想”---- 当中的形象，都一定是表象。 一个思想者、思考者，包括科学家那样的一种思考者，其思考方式都是表象式的。一个突出的例子，就是爱因斯坦。我以前把《爱因斯坦文集》找来看，特别是第一卷，那是跟哲学有关的。那本书里面的几个地方，表达过一种很重要的观点，比方说，类似于“理性为自然立法”那样的观点。在他看来，科学相信客观实在，其实只是一种“信念”而已。[19] 据说，他还有这样一种很有意思的“信念”：他自己在构造“狭义相对论”的公式 ----“质能关系式”的时候，是有“科学”以外的一些指标的。比方说，他觉得：我要“发明”的这么一个公式，它必须是均衡的、匀称的。一言以蔽之：它必须是美的。爱因斯坦心里是很明确的：如果搞出来的这个公式不美、不匀称，那我就一定是搞错了。我不知道爱因斯坦的这种信念是从哪里来的，但我是很认同的，因为这实际上就是一种形象的把握。他的那种工作方式，所谓“思想实验”之类的，比如著名的“追光实验”和“升降机实验”，那明显地是“具象”的、形象的，其实就是表象的把握方式。我们的很多所谓“抽象思维”，实际上，我想，就象小孩子搭积木一样，有些“具象”的、形象的东西。这些具象的东西不是直观的形象，而是另外一种形象，具体说来，就是表象。 当我们问“表象从哪里来”的时候，我们不难想到：表象作为认知当中的一种形象，一定是对象化的。或者我们用海德格尔的话来讲：表象是关乎“存在者”的事情。一定如此。科学的表象是关于存在者的一种形象。形而上学、哲学当中也是这样的。比如说，我们要构造一个什么“天地万物一体”的观念，在形而上学意义上的“天地万物一体”的观念，我们其实是在搭积木：是一种表象的搭建。 下面我就来谈一下这样的“表象的搭建”：思的建构性。 注释： [1] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版。 [2]《红楼梦》第六十四回：“自古道‘欲令智昏’，贾琏只顾贪图二姐美色，听了贾蓉一篇话，遂为计出万全，将现今身上有服，并停妻再娶，严父妒妻种种不妥之处，皆置之度外了。却不知贾蓉亦非好意，素日因同他姨娘有情，只因贾珍在内，不能畅意。如今若是贾琏娶了，少不得在外居住，趁贾琏不在时，好去鬼混之意。 贾琏那里思想及此，遂向贾蓉致谢。” [3] 朱熹《诗集传·颂四》：“颂者，宗庙之乐歌，《大序》所谓‘美盛德之形容，以其成功告于神明者也。’” [4] 参见第二讲第三节“1、本源之爱（2）情绪”。 [5] 吉尧姆·阿波里奈尔（Guillaume Apollinaire 1880 - 1918），法国象征主义诗人，二十世纪先锋派的开创者。《密腊波挢》的相关诗句：“…… 让黑夜降临让钟声吟诵 / 时光消逝了我没有移动 / 我们就这样手拉着手脸对着脸 / 在我们胳膊的桥梁 / 底下永恒的视线 / 追随着困倦的波澜 ……”---- 莫渝 译。 [6] 以上参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [7] 弗雷格（Gottlob Frege）：《论涵义和指称》（Üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。 [8] 许慎《说文解字》解释“命”字：“从口、从令。” [9] 王国维：《人间词话》，见《人间词话新注》（修订本），滕咸惠校注，齐鲁书社1986年版。原文：“有有我之境，有无我之境。…… 有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。” [10] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [11] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页，人民出版社1972年版。原文：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” [12] 黄玉顺：《中国传统的“他者”意识----古代汉语人称代词的分析》，载《中国哲学史》2003年第2期。 [13] 康德：《实践理性批判》：韩水法译，第136-143页，商务印书馆1999版。 [14] 休谟：《人性论》，关文运译，第13页，商务印书馆1980年版。原文：“人类心灵中的一切知觉（perceptions）可以分为显然不同的两种，这两种我将称之为印象和观念。…… 进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象（impressions）；在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念（idea）这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。…… 每个人自己都可以立刻察知感觉与思维的差别。” [15] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。 [16] 我的看法是：老子那里，“道”有三个观念层级：形下之道、形上之道，本源之道。形上之道就是“道之为物”，是一个“物”；本源之道则是“无物”，也就是“无”。 [17] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第68页，商务印书馆1999年版。 [18] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第25页，商务印书馆1982年版。 [19] 爱因斯坦：《爱因斯坦文集》，第1卷，第284、292页，商务印书馆1976年版。 (责任编辑：admin) |